. مقالات

مقالات

خواجه نظام الملك

در تاريخ انديشه‌هاي سياسي، رسم بر اين است كه پژوهشگران ابتدا انديشه‌هاي يوناني را كاوش مي‌كنند، ديدگاه افلاطون و ارسطو را بررسي مي‌كنند و به عنوان ريشه‌ي مكتب‌هاي سياسي به آن مي‌نگرند. اما خواجه  نظام الملك طوسى پيرو هيچ مكتب سياسي كه از يونان و روم باستان به ارمغان آورده باشند، نبود. اگر گفته‌هاي خواجه و خط مشي او را در مدت نزديك به سي سال وزارت در دستگاه سلجوقيان بررسي كنيم، چيزي جز گسترش عدالت اجتماعي، مبارزه با ستم و تشويق به نشر علم نمي‌بينيم.

در كتاب سياست نامه، در همه داستان هاي تاريخي كه براي عبرت آموزي آورده است، با هدف روشن كردن نتيجه عدالت  خواهي و عواقب شوم ظلم و ستم در جوامع مختلف را براي ملكشاه سلجوقي به زبان ساده بازگو مى كند. اگر بخواهيم براي او در سياست نامه «فلسفه تاريخ» بسازيم، مى توانيم آشكارا بگوييم كه بر طبق نوشته هاي او مى توان ادعا كرد كه: طبق قوانين و سنت   هايي كه عدالت را توصيه مى كند و عدالت به اين معني است كه هر كس در جايگاه خود قرار گيرد، بايد در فرآيند تاريخ، عدالت خواهان حاكم باشند. به همين انگيزه ابتدا بعد از بررسي تاريخ خطه خراسان و شهر طوس، زندگينامه خواجه طوس را در قالب جريانات سياسي دوره زندگى اش بررسي كرده و سپس با آوردن نكته هايي از كتاب سياست نامه به انديشه   هاي او آگاهي پيدا مى كنيم و در آخر كلام، به خدمات فرهنگي او اشاره مى كنيم.
خواجه  نظام الملك طوسي پسر خواجه  ابوالحسن علي بن اسحاق بود كه در قريه نوغان از شهر طوس به تاريخ جمعه پانزدهم ذى القعده سال ۴۰۸ ه.ق (۱۰۱۷ م) متولد شد. طوس از شهرهاي عمده و فرهنگ خيز خراسان بود. خراسان (خورآيان) (مشرق) يعني سرزميني كه از آن «خورآسد» يعني خورشيد طلوع كند. به خراسان سرزمين خورشيد طالع نيز گفته اند. خراسان سرزمين بزرگي بود كه بين آمودريا (جيحون) تا كوه هاي هندوكش در افغانستان امتداد داشته است. خراسان كنوني تنها قسمتي از آن خراسان بزرگ است.شهرهاي عمده اين منطقه عبارت بودند از مرو، هرات، بلخ، نيشابور و بالاخره شهر طوس كه از شهرهاي باستاني خراسان محسوب مى شود. وسعت شهر طوس به قدري بوده است كه دربردارنده مناطقي چون طابررن، سناباد، نوغان، رادكان و بسياري از قراء ديگر بوده كه بر اثر حمله مغول نابود شده اند. زماني كه حضرت رضا(ع) به شهادت رسيد مدفن مطهر آن حضرت در سناباد، هسته مركزي شهر مقدس مشهد شد. به عبارت ديگر طوس در ۲۵ كيلومتري شمال غربي مشهد كنوني قرار دارد و سابقاً جزيي از طوس بود. شهر طوس از نظر علمي و ادبي سابقه بسيار روشني دارد. شعرا،  ادبا، دانشمندان، فقها و فلاسفه بزرگ از آن برخاسته اند، كه در طول تاريخ پرتحول ايران بعد از اسلام، همواره پاسدار فرهنگ ايران بوده اند. كساني مانند دقيقي طوسي، اسدي طوسي، حكيم ابوالقاسم فردوسي، محمد غزالي طوسي، احمد غزالي طوسي، محمدبن حسن طوسي ملقب به شيخ الطائفه و بالاخره خواجه  نظام الملك است كه ابتدا در دستگاه غزنويان مشاغل مختلف ديواني داشت و بعد از چيرگي تركان سلجوقي بر ايران در دربار آلپ ارسلان و ملكشاه شغل وزارت يافت و توانست با تدبير خويش  سلجوقيان را به سمت و سويي كه خود مصلحت مى دانست هدايت نمايد. در ۳۸۷ سال بعد يعني در ۷۹۵ ه.ق (۱۲۰۰ م) مرد دانشمند و سياست پيشه اي چون خواجه  نصيرالدين طوسي در اين ديار پا به عرصه وجود گذاشت كه توانست هلاگوخان مغول را مطابق خواسته خويش راهنمايي كند و از خون ريزي و تخريب بيش از حد مغولان از آثار فرهنگي جلوگيري نمايد. خواجه  نظام الملك طوسي و خواجه  نصيرطوسي در زمينه وزارت و مشاورت با پادشاهان ترك نژاد و مغول به قدري مهارت داشتند كه اين نكته را در تاريخ ايران به عنوان يك اصل و حقيقت تاريخي گنجانيدند كه امپراتوران ترك نژاد و خان هاي مغول شمشيرزنان شجاع و پرصلابت بوده و جهانگيري و گشودن سرزمين هاي ديگر براي آنها بسيار آسان بود. اما قادر به جهانداري و اداره ممالك مفتوحه نبودند مگر با راهنمايي وزراي ايرانى. اين وزرا آنقدر در تغيير طرز تفكر پادشاهان مهارت به خرج دادند تا به آن حد كه آنان را مشوق فرهنگ و پاسدار زبان و ادب فارسي و حتي دين اسلام كردند. اديبان و سخنوران خراساني در دورافتاده ترين روستاهاي خراسان بزرگ به ويژه طوس در اين جريان تاريخي سهم بزرگ و قابل توجهي داشتند، چون به وسيله وزراي ايراني به دربارها راه يافتند. آنان با سرودن اشعار نغز، تركان را شيفته زبان فارسي كردند. رونق نظم و نثر فارسي به وسيله پادشاهان ترك به حدي رسيد كه در زمينه رجزخواني در جنگ ها نيز از اشعار فارسي و شعراي پارسى گوي سود مى جستند كه نمونه اي از آن را در اين متن مى آوريم. در سال ۵۴۲ ه.ق سلطان سنجر سلجوقي براي سركوب اتسز خوارزمشاه قصد خوارزم كرد و قريه هزار سف را دو ماه محاصره كرد. در اين سفر جنگي انوري در خدمت سنجر بود و رشيد وطواط شاعر پارسى گوي اهل بلخ و فارغ التحصيل نظاميه بلخ در خدمت اتسز به سر مى برد.
اتسز و سنجر براي رجزخواني عليه يكديگر از اين دو شاعر فارسى زبان بهره بردند. به اين ترتيب كه انوري كه در كنار سنجر بود دوبيتي زير را بر تيري نوشت و در هزار سف انداخت: اي شاه همه ملك جهان حسب  تراست / وز دولت و اقبال جهان كسب  تراست
امروز به يك حمله هزار سف بگير / فردا خوارزم و صدهزار اسب  تراست
رشيد وطواط كه در هزار سف در كنار اتسز بود اين شعر را بر تير نوشت و بينداخت: گر خصم تو اي شاه بود رستم گرد / يك خر ز هزار سف تو نتواند برد
• خواجه نظام الملك از كودكي تا وزارت سلجوقيان
ابوعلي فرزند خواجه  ابوالحسن علي بن اسحاق كه يك دهقان زاده طوسي بود در كودكي در اين شهر مقدمات علوم عقلي و نقلي را فراگرفت و در سن يازده سالگي حافظ قرآن كريم شد. او سپس به شهرهاي بزرگ خراسان رفت و علوم زمان خويش را فراگرفت. پدرش ابوالحسن علي در خدمت ابوالفضل سوري كه از جانب محمود غزنوي حكمران خراسان شده بود قرار گرفت و ابوعلي در يك خانواده ديواني (اداري و حكومتي) رشد كرد و چون پدرش به اداره مالي و حكومتي طوس رسيده بود و در آن زمان بيشتر مشاغل موروثي بود، لذا ابوالحسن علي فرزند خود را براي امور ديواني تربيت كرد. در زمان استيلاي سلجوقى ها بر خراسان كه از ۴۲۸ ه.ق آغاز شد و حكومت بلخ با ابوعلي بن شاذان بود، خواجه كه بيش از بيست سال از عمرش نگذشته بود به خدمت حاكم بلخ درآمد و چون ابوعلي بن شاذان بعد از استيلاي چغري بيك سلجوقي بر بلخ به وزارت او رسيد، خواجه هم از اين طريق در خدمت سلجوقى ها درآمد و در زمان حاكميت آلپ ارسلان بر خراسان، خواجه به سال ۴۵۱ ه.ق (۱۰۵۹ م) به وزارت او در آن خطه منصوب گرديد. اين در حالي بود كه طغرل سلجوقي (۴۵۵ _ ۴۲۹ ه.ق) (۱۰۶۳ _ ۱۰۲۷ م) به سلطنت رسيد. طغرل پايه قدرت حاكميت سلجوقيان را محكم كرد. وزير او ابونصر عميدالملك كندري بود. ولي در عين حال خواجه  ابوعلي كه بعدها به نظام الملك ملقب شد، آنقدر در دستگاه سلجوقيان نفوذ كرد كه بزرگان سلجوقي به پيروي از خواجه  نظام الملك به صوفيان و اهل طريقت و عرفا احترام مى گذاشتند. با آن كه در ۴۴۷ ه.ق (۱۰۵۵ م) طغرل به همراهي عميدالملك كندري وزير خود به همدان رفت اما با توجه به نظريات خواجه  نظام الملك كه به عرفا علاقه مند بود، طغرل به ديدار باباطاهر رفت و در حضور عميدالملك، باباطاهر چند كلمه اي با طغرل صحبت كرد و او را تحت تاثير خود قرار داد.
باباطاهر به طغرل گفت: «با خلق خدا چه خواهي كرد؟ سلطان جواب داد: آنچه كه تو فرمايى. باباطاهر گفت كه خدا مى فرمايد «ان الله يامر بالعدل والاحسان» سلطان بگريست و گفت چنين كنم.» باباطاهر پس از اين گفت وگو، سر ابريقي شكسته كه سال ها از آن وضو كرده بود، در انگشت داشت بيرون كرد و در انگشت طغرل كرد و گفت، مملكت عالم را اين چنين در دست تو كردم، بر عدل باش. طغرل بعد از آن كه در رمضان ۴۴۷ (دسامبر ۱۰۵۵) بغداد را فتح كرد و القائم بامرالله خليفه عباسي به او لقب سلطان الدوله داد، به شهرستان ري پايتخت خود بازگشت، در سن هفتاد سالگي در ۸ رمضان ۴۵۵ (۴ سپتامبر ۱۰۶۳) در ري وفات كرد و در محلي كه در آن شهر برجي ساخته بود، مدفون شد. چون طغرل اولادي نداشت و برادرش چغرى بيك هم قبل از وي درگذشته بود، آلپ ارسلان فرزند چغرى بيك در ۴۵۵ ه.ق به سلطنت رسيد. از آنجايي كه آلپ  ارسلان به اين نكته پي برد كه عميدالملك كندري درصدد بوده است كه سليمان نامي از خاندان سلجوقي را به سلطنت برساند، در ذى الحجه ۴۵۶ (۱۰۶۴ م) عميدالملك كندري را كشت و خواجه  ابوعلي را با لقب نظام الملك به وزارت خود برگزيد. خواجه از اين پس در همه سفرها همراه آلپ ارسلان بود. از بزرگترين وقايع دوره آلپ ارسلان، جنگ او با «رومانوس ديوجانوس» (Romanus Dioganus) امپراتور روم شرقي (بيزانس) بود كه در منطقه ملازگرد در شمال درياچه وان در ذى القعده ۴۶۳ (اوت ۱۰۷۱ م) روي داد و رومانوس اسير و با دادن خراج آزاد شد. آلپ ارسلان در ۳۰ ربيع الاول ۴۶۵ (۱۴ دسامبر ۱۰۷۲) در كنار جيحون به دست قلعه باني به نام يوسف خوارزمي از پاي درآمد و فرزند جوان او جلال الدين ملكشاه كه ۱۷ يا ۱۸ سال بيشتر نداشت به سلطنت رسيده و او همچنان خواجه  نظام الملك را در وزارت خويش ابقا كرد.
• ملكشاه و خواجه  نظام الملك
جــلال الدين ملكشاه از (۴۸۵ _ ۴۶۵ ه.ق) (۱۰۹۲ _ ۱۰۲۷ م) به مدت ۲۰ سال سلطنت كرد و در اين دوره بود كه خواجه  ابوعلي ملقب به نظام الملك از آنجايي كه وزير مقتدر و صاحب اختيار دو سلطان نيرومند يعني آلپ ارسلان و سپس ملكشاه بود به تاج الحضرتين نيز ملقب شد و در فرامين سلطنتي او به اين عنوان خطاب مى شد: خواجه  قوام الدين ابوعلي نظام الملك طوسي (تاج الحضرتين). ابن اثير درباره اهميت خواجه  نظام الملك مى گويد كه دولت سلجوقي، الدوله النظاميه است. زماني كه ملكشاه سلجوقي در سن هفده سالگي به سلطنت ايران رسيد، خواجه  نظام الملك ۴۷ سال داشت. اگر زمان وزارت او را بر خراسان در زمان حاكميت آلپ ارسلان بر آن منطقه نيز در نظر بگيريم، خواجه  نظام الملك داراي بيست و هفت سال خدمت اداري (ديواني) بود. اگر دوران وزارت مطلق خواجه  نظام الملك را بر دربار آلپ ارسلان و ملكشاه به طور جداگانه محاسبه كنيم، او نزديك به سي سال (۲۹ سال و ۷ ماه) حكومت كرد و اگر آغاز دوران ديوان سالاري خواجه را در دستگاه سلجوقيان كه از سن ۲۰ سالگي آغاز مى شود محاسبه كنيم مى توانيم بگوييم كه خواجه  نظام الملك به مدت پنجاه و هفت سال ديوان سالاري كرد و امور اداري دولت سلجوقي را به خوبي اداره كرد و بوروكراسي را با تكنوكراسي درهم آميخت. بى جهت نبود كه ملكشاه بى تجربه خطاب به نظام الملك همواره مى گفت: «من امور را از كوچك و بزرگ به تو واگذار كردم، تو به منزله پدر هستى.» به رغم آن كه سوگند خورده بود كه وزير خود را همواره يار و پشتيبان باشد ولي به تحريك ملكه (تركان خاتون) مانع انجام امور مى شد. از آنجايي كه نظام الملك از عاقبت شوم وزراي ايراني آگاهي كامل داشت، در خلوت اشعاري براي خود مى سرود كه چند بيت آن را در اينجا مى آوريم. او در اين اشعار اين مطلب را مى رساند كه دشمنان او در دستگاه ملكشاه با اهالي طوسي كه به وزارت رسيدند، دشمني مى ورزيدند: از سر بنه اين نخوت كاوسي را / بگذار به جبرئيل پرطاوسي را
اكنون همه صوف هاي طرسوسي را / باز آر و دگر گاو مخوان طوسي را
تا از شب من سپيده دم برزد دم / معشوق زشت كشيد بر روز قلم
شد آمدن نگار من اكنون كم / زيرا كه شب و روز نيايند به هم
چنبر زلفي كه ماه در چنبر اوست / فرمانده روزگار فرمانبر اوست
ترسم كه به ناگاه بريزد خونم / كين شوخ دلم به خون من باور اوست
اولين وزيري كه در دستگاه سلطنت بر اين عقيده پافشاري كرد كه سلطان بايد سلطنت كند نه حكومت، خواجه  نظام الملك بود، زيرا او از روابط ميان غلامان دربار و ديوان ها (ادارات دولتي) بيشتر نگران بود و بيم آن داشت كه مبادا دربار ملكشاه در سازوكار دستگاه اداري مداخله كند. مثلاً وي مى  گويد به نديمان سلطان هرگز نبايد اجازه داد كه صاحب مقامات اداري گردند. نامه اي كه از دربار به ديوان ها فرستاده مى شود بايد حتى المقدور اندك باشد. فقط در مواردي كه مهمي پيش آيد بايد از غلامان فقط به عنوان پيك استفاده كرد. در فرمان هاي شفاهي پادشاه بايد احتياطي تمام مبذول داشت. در ارسال آنها بايد نظارت كرد و پيش از آن كه مضمون  آنها به اجرا گذاشته شود، لازم است يك بار ديگر از طريق ديوان ها، آن را بر پادشاه عرضه كنند.
سيدالوزرا قوم الدين نظام الملك ابوعلي حسن بن علي بن اسحاق طوسي (تاج الحضرتين) افسوس مى خورد كه سلاطين سلجوقي از آداب ملك داري خردمندانه اي كه از سوي اميران و وزراي متقدم مانند خاندان برمكي، آل بويه و سامانيان رعايت مى گرديد، اهمال مى ورزند.بدين ترتيب كاربه دستان ايراني هرگز نتوانستند خداوندان ملك را در قالب هايي كه خود مى خواستند بريزند و به آنها شكل دلخواه دهند. خواجه براي آنكه بتواند ملك شاه و دست پروردگان او را در قالب هايي كه خود مى خواست بريزد و حكومت را مختص وزيران بنمايد، از ميان دوازده تن از فرزندانش كه براي مشاغل اداري و ديواني تربيت كرده بود در اقصي نقاط مملكت به استانداري و حكومت  رساند و به اين ترتيب يك اليگارشي «oligarchy» (خاندان حكومت گر) كه اكثر افرادش از بزرگان و فرزندان خواجه بودند را بر كشور مسلط نمود تا از دخالت هاي بى حد دربار در امور بكاهد. عباس اقبال در مقدمه سياست  نامه مى نويسد: «در سال آخر سلطنت ملك شاه مابين شحنه مرو (رئيس پليس مرو) كه از بندگان خاصه سلطان بود و يكي از پسران خواجه نظام الملك يعني «شمس الملك عثمان» نزاعي بروز كرد، شحنه مرو از استبداد شمس الملك به سلطان ملك شاه شكايت برد و خود به دادخواهي به حضور ملك شاه آمد. شاه سلجوقي از اين پيشامد در غضب شد و دو تن از وزراي زيردست خواجه را كه خصم او بودند پيش او فرستاد و به او پيغام داد كه اگر تابع مني چرا فرزندان و اتباع خود را ادب نمى كني و اندازه خود نگاه نمى داري، اگر مى خواهي بفرمايم دولت از پيش تو برگيرم. خواجه از اين پيغام رنجيده و از روي تندمزاجي در جواب سلطان پيغام فرستاد كه دولت آن تاج به اين دوات بسته است. هرگاه اين دولت برداري آن تاج بردارند.» الحق اين جواب سخت درشت بود و مى رساند كه خواجه خود را بر دولت سلجوقي صاحب منتي عظيم مى شمارد و دوام و ثبات آن را جز به وجود خويش به اساس ديگر قائم نمى داند. دو برخورد ديگر نيز بين خواجه نظام الملك و ملك شاه بر سر ايجاد مدارس نظاميه و توسعه و تجهيز لشكر امپراتوري سلجوقي اين صدراعظم را با پادشاه رودرروي يكديگر قرار مى دهد. رقباي نظام الملك وقتي ديدند كه او در امور نظامي در كشور به پيشرفت هايي نائل گشته به او پيشنهاد كردند كه براي تقليل مخارج نظامي تدابيري بينديشد ولي او زير بار نرفت. يكي از مصاحبين ملك شاه به او القا كرده بود كه چون مملكت در امن و امان و آرامش است نگهداري چهارصد هزار سپاهي و جيره و مواجب دادن به آنان خرج بيهوده است. اگر اين عده را به هفتاد هزار تن تقليل دهند، مبلغي توفير و تفاوت مخارج مى شود. نظام الملك به اين پيشنهاد چنين جواب مى دهد كه البته اختيار با سلطان است ولي اگر به چهارصد هزار تن مواجب و جيره مى دهد، خراسان، ماوراءالنهر تا كاشغر، خوارزم، نيم روز، عراقين، پارس، شام، آذربايجان، ارمنستان، انطاكيه و بيت المقدس همگي در تصرف سلطان است. خواجه با نام بردن مناطق مختلف ايران از كاشغر تا انطاكيه مى خواهد به ملك شاه بفهماند كه نگهداري مملكتي به اين وسعت به همان چهارصد هزار نيروي ارتش نيازمند است و به اين وسيله سلطان را قانع مى كند.زماني كه خواجه نظام الملك در شهرهاي امپراتوري سلجوقي از مرو تا بغداد به تاسيس مدارس نظامي همت گماشت، پادشاه ناپخته سلجوقي به تحريك ملكه تركان خاتون به خاطر مخارجي كه براي تاسيس اينگونه مدارس مى كند، مورد مواخذه قرار مى گيرد. در آن موقع فتنه انگيزان از روي رشك به سلطان گفتند كه با اين پول ها كه خرج تاسيس مدارس مى شود، مى توان لشكري آراست كه قسطنطنيه پايتخت روم شرقي را بگشايد. جورجي زيدان مورخ مسيحي عرب از قول مورخين اسلامي در اين باره مى گويد، خواجه با صراحت جوابي به شرح زير داد: «خواجه نظام الملك رو به سلطان جلال الدين ملك شاه كرده و مى گويد: «پسرجان من يك پيرمرد هستم. اگر بر ضد من بشورند، پنج دينار هم از خود نخواهم داشت و تو جوانكي هستي كه اگر بر تو بشورند، شايد سي دينار براي خود داشته باشي، تو شب و روز به شهوت راني مشغول هستي، نافرماني تو نزد خدا خيلي بيش از فرمانروايي تو است. سپاهياني كه تو به آن پشت گرم هستي تير پرتاب آنها سيصد زرع است و شمشير هاشان در ازاي دو زرع مى باشد و مانند تو غرق عيش و عشرت مى باشند و با ساز و آواز سرگرم شده اند. من براي تو سپاهياني گرد آ ورده ام كه آنها را سپاهيان شب مى گويند.همين كه تو و سپاهيانت شب به خواب مى رويد اين لشكريان به شب زنده داري برمى خيزند، دست راز و نياز به درگاه خداي چاره ساز برمى دارند، تو را از جان و دل دعا مى گويند.
تو و سپاهيانت از «بركت دعاي آنان خوش و خرم مانده ايد.» ملك شاه كه اين حرف نظام الملك را شنيد، پسنديد و خاموش شد چون تركان خاتون زوجه ملك شاه مى خواست كه فرزند خردسال خود محمود را به عنوان وليعهد انتخاب نمايد. در صورتي كه خواجه نظام الملك  با اين تصميم تركان خاتون موافق نبود. از اين جهت تركان خاتون به اتفاق تاج الملك كه وزير او بود توطئه قتل خواجه نظام الملك را طراحي كردند. آنان ضمن تماس محرمانه با يكي از اعضاي فرقه اسماعيليه كه با نظام الملك عداوت داشتند ترتيب قتل خواجه را دادند و او در شنبه دهم رمضان ۴۸۵ (۱۰۹۲ م) در سفري به نهاوند و به روايتي ديگر در صحنه نزديك كرمانشاه به وسيله يكي از فداييان اسماعيليه به نام ابوطاهر اراني با كارد به قتل رسيد. گويند كه جنازه او را به اصفهان منتقل كرده در محله احمدآباد (محله كران) كوچه  دارالبطيخ كه سابقاً تربت نظام الملك مى گفتند دفن شده است. يك ماه بعد ملك شاه سلجوقي به طور مرموزي وفات يافت. عده اي گفته اند كه غلامان نظاميه به انتقام خون مخدوم خود نظام الملك، ملك شاه را مسموم ساخته اند. (شوال همان سال)
امير معزي شاعردربار سلجوقيان در اشاره به اين دو واقعه كه به فاصله يك ماه اتفاق افتاد چنين مى گويد: دستور و شهنشه از جهان رايت خويش / بردند و مصيبتي نيامد زين بيش/ بس دل كه شدي ز مرگ شاهنشه ريش/ گر كشتن دستور نبودي در پيش.
يكي از گويندگان آن زمان از قتل خواجه اظهار تاسف مى كند و مى گويد:
عجب مدار كه از كشتن نظام الملك/ سفيدروي مروت سياه فام شود
هزار سال ببايد كه تا خردمندي ميان اهل مروت چو او نظام شود
امير معزي كه اميرالشعراي دربار ملك شاه بود باز در اين باره گويد:
شغل دولت بى خطر شد كار ملت با خطر/ تا تهي شد دولت و ملت ز شاه دادگر/ رفت در يك مه به فردوس برين دستور پير/ شاه برنا از پس او رفت در ماهي دگر/ شد جهان پرشور و شر از رفتن دستور و شاه/ كس نداند تا كجا خواهد رسيد اين شور و شر/ كرد ناگه قهر يزدان عجز سلطان آشكار/ قهر يزداني ببين و عجز سلطاني نگر
بعد از مرگ نظام الملك و ملك شاه زوجه پادشاه يعني تركان خاتون پسر خردسال خود محمود را در اصفهان به تخت نشاند. بركيارق پسر ارشد ملك شاه كه از زن ديگر بود، اصفهان را محاصره كرد و تاج الملك را كه همدست تركان خاتون بود دستگير كرد و كشت. تركان خاتون پانصد هزار دينار به او داد كه از تسخير اصفهان منصرف شود. پس از فوت تركان خاتون و پسرش محمود، بركيارق در ۴۸۸ ه ق اصفهان را گرفت و بر تخت نشست و پسران خواجه نظام الملك را به وزارت برگزيد و بدين ترتيب با كشته شدن نظام الملك به علت آنكه فرزندانش به وزارت سلجوقيان رسيدند، مى توان گفت كه شيوه و خط مشي سياسي نظام الملك ادامه يافت.
ادامه وزارت فرزندان و خاندان نظام الملك
خواجه نظام الملك معتقد بود چنانچه فرزندان وزرا براي كارهاي ديواني شايسته باشند بهتر است كه وزير و صدراعظم عهده دار مشاغل ديواني باشند. او به اين علت با هدف آنكه رو ش هاي شاه سلجوقي را مطابق ميل خود و در قالبي خاص بريزد كه برابر اهداف خودش و در جهت منافع كشور باشد، فرزندان خود را به حكومت شهرهاي بزرگ ايران گماشت. او دوازده فرزند داشت كه مهمترين آنان عبارت بودند از شمس الملك عثمان بن  نظام الملك والي مرو، جمال الدين منصوربن نظام الملك حاكم بلخ. زماني كه خواجه فرزندان خود را مامور ولايات مى كرد ممكن بود سال ها آنها را نبيند. خواجه  نظام  الملك كه شب و روز كار مى كرد و آرام و قرار نداشت، به پسران خود نيز سفارش مى كرد كه چنين باشند. وقتي كه يكي از پسران خود را به حكومت يكي از شهرهاي ايران فرستاد، او را سال ها نديده بود و به اين جهت بگريست و به حاضران گفت: «به خدا زندگي بقالان و عيش ايشان از من خوش تر است. زيرا بقال بامداد به دكان آيد و شبانگاه به خانه رود و رزقي با اهل و عيال خويش بخورد و فرزندان پيش او جمع شوند و او به ديدارشان خوش دل باشد و من به اين سن رسيده چند نوبت معدود پسر خود را ديده ام و عمر عزيز من در تحمل مشاق اسفار و ارتكاب اخطار مى گذرد و شب و روز من مستغرق مصالح مملكت و فراهم كردن لشكر و خدم وحشم است و با اين همه كاشكي از دشمنان و حسودان ايمن بودمى.» شخصي حكايت كرد كه من در مجلس خواجه بودم در وقتي كه همه اقطار و ممالك در تصرف داشت و سلطان مطيع تدابير او بود. از ميان فرزندان او كه بعد از مرگ ملك شاه منشاء اثر بودند عبارت بودند از ضياءالملك احمدبن نظام الملك وزير محمدبن ملك شاه و سه فرزند ديگر او مانند فخرالملك بن نظام الملك، عزالملك حسين   بن نظام الملك و مويدالملك عبيدالله بن نظام الملك كه به وزارت بركيارق رسيدند.
فخرالملك علاوه بر وزارت بركيارق به وزارت سلطان سنجر هم رسيد. اولاد فخرالملك كه نوادگان خواجه نظام الملك بودند، وزارت را در خاندان خود حفظ كردند و از بين آنان مى توان از صدرالدين و ناصرالدين طاهر وزراي سنجر سلجوقي نام برده و حتي برادرزاده نظام الملك يعني شهاب الاسلام نيز به وزارت سنجر رسيد. خواجه نظام الملك براي حفظ مصالح مملكت ايران، حتي صفيه دختر خود را به عقد يكي از وزراي خليفه عباسي درآورد تا دربار خليفه را همواره تحت نفوذ خود نگه دارد. دختر ديگر نظام الملك «زليخا» نيز در عزل و نصب وزرا و گردانيدن امور دولت از جانب پدرش در دربار ملك شاه نظارت مى كرد تا جلو نفوذ زنان درباري را در عزل و نصب ها بگيرد. در سايه تدبير نظام الملك و فرزندان ديوان سالار او بود كه مرزهاي سلجوقيان كه از كاشغر تا درياي مرمره، از درياچه آران و قلل جبال قفقاز و درياي سياه از شمال گرفته و تا خليج فارس و بيابان هاي سوريه در جنوب امتداد يافته بود به نحو شايسته اي حفظ مى شد. نظام الملك عقيده داشت كه شغل وزارت هم مانند مقام پادشاهي بايد از پدر به پسر به ارث برسد، چون از دوره سامانيان چند دودمان وزارت پيشه وجود داشته اند مانند جيهاني، بلعمي، عتبى.
• انديشه ها و خط مشي خواجه  نظام الملك
انديشه هاي سياسي خواجه را مى توان از خلال سياست نامه، از كتاب وصاياي نظام الملك (دستورالوزراء) و بالاخره خط مشي سياسي او دريافت. استاد ذبيح الله صفا در صفحه ۱۱۹ تاريخ ادبيات ايران (جلد دوم) درباره سياست نامه مى گويد: «كتاب سياست نامه براي عنوان نمودن اوضاع اجتماعي زمان، از جمله كتب سودمند است. ليكن از روي آن فقط مى توان اوضاع اجتماعي ايران را تا اواخر قرن پنجم و على الخصوص در نيمه دوم قرن پنجم كه هنوز دوره رفاه و يكي از ادوار خوب تاريخ ايران شمرده مى شده دريافت. با اين حال نظام الملك در كتاب خود از بعضي رسوم اجتماعي و مقررات اداري كه در زمان او متروك مانده و مورد استقبال پادشاهان سلجوقي قرار نگرفته است، شكايت دارد و نيز از برخي بى رسمى ها كه به وسيله سلاطين و غلامان مى شده،  اظهار ناخشنودي مى كند و از اين روي نظام الملك از چشم بد مى ترسد و نمى دانست كه اين كار به كجا خواهد انجاميد.» در كتاب سياست نامه داستان هايي درباره نحوه و شرايط به كار گماردن، كاربه دستان حكومتي و توصيه آنها به عدل به نحو شايسته اي گنجانيده شده است. نظام الملك عقيده داشت كه پادشاه را چاره نيست از آن كه هفته اي دو روز به مظالم نشيند و داد از بيدادگر بستاند و انصاف بدهد و بى واسطه سخن رعيت را به گوش خود بشنود. اين وزير كاردان معتقد بود كه سلطان بايد در هر شهري مردي خداترس را مامور كند و از احوال عامل، قاضي، محتسب و رعايا از خرد و بزرگ وي را معلوم گرداند. او برخلاف افلاطون كه فقط دانشمندان را لايق حاكميت مى دانست، خواجه علم و دانش را از شرايط لازم مى دانست ولي شرط كافي، عدالت بود. او مى گويد كه خداي تعالي در هر عصر و روزگاري يكي را از ميان خلق برگزيده است و او را به هنر فرمانروايي آراسته گردانيده است. سلطان بايد چنان حوزه حكومتي را به نظم بيارايد كه مردم بتوانند با اطمينان و احساس امنيت در پي حرف و مشاغل خود بروند. هدف حكومت دنيوي پر كردن زمين از عدل و داد است. اين عدل مى بايست با نشاندن هركس در جاي شايسته خود حاصل آيد كه اين نيز در جاي خود موجب استواري اركان دولت است.
نظام الملك تاكيد مى كند كه روزگار نيك آن باشد كه در آن روزگار پادشاهي عادل باشد. و براي اثبات گفته خود خبري را از پيامبر اكرم (ص) مى آورد كه آن وجود متعالي فرمودند، عدل عز دين است و قوت سلطان و صلاح لشكر و رعيت. خواجه از جمله شروط سياست را در هر شهر به پرسيدن حال عامل، قاضي و شحنه مى داند و مى نويسد: «به هر شهري نگاه كنيد تا آنجا كيست كه او را بر كار دين شفقتي است و از ايزد تعالي ترسان است و صاحب غرض نيست. او را بفرماييد كه امانت اين شهر و ناحيت در گردن تو كرديم و آنچه ايزد تعالي از ما پرسيد از تو پرسيم.»خواجه عدالت را در آن مى داند كه شغلي متناسب با شعور و عقل و درايت هر كس به او واگذار شود. او مى گويد كه پادشاهان بيدار و وزيران بايد هشيار به همه روزگار باشند. هرگز دو شغل يك مرد را نبايد فرمود و يك شغل دو مرد را. اگر دو شغل يك مرد را بدهند، هميشه از اين دو شغل يكي برخلل باشد از جهت آن كه اگر مرد در اين شغل به واجب قيام كند در آن ديگر شغل خلل و تقصير افتد. اگر در آن شغل به واجب قيام كند در اين شغل به همه حال تقصير و خلل راه يابد و چون نيك نگاه كني هر آن كس كه او دو شغل دارد همواره هر دو شغل بر خلل باشد. چون خواجه نظام الملك به دنبال انديشه سياسي ايرانشهري و برپا داشتن سنن ايران باستان بود، در نوشتن كتاب سياست نامه، پادشاهان را در كانون تحليل سياسي خود قرار داد و به زبان ساده داستان هايي از ملوك عجم مى گويد تا مورد پسند ملك شاه قرار گيرد و شاه سلجوقي مطابق آن عمل كند. هدف او از بيان شرح عبرت آموز كارهاي ملوك عجم اين است كه سنت هاي نيكو كه مبتني بر عدل و انصاف بود به شاه سلجوقي بفهماند. كلام او نه سبب سوز بلكه سبب ساز بود. اگر همه سياست نامه و گفتارها و روش هاي او را مورد بررسي قرار دهيم ملاحظه  كنيم و دكترين و تز سياسي او را در سه عامل عقل گرايي، دين و شريعت و علم و دانش در قالب عدل و داد قرار دهيم، نيم رخ فلسفه سياسي خواجه  نظام الملك پيش نظر ما قرار مى گيرد. تيغ و شمشير آن سلجوق و قلم خواجه و تدبير او وسعت ايران را به دوره ساسانيان رسانيد. بى جهت نبود كه امير معزي درباره خواجه گويد: تو آن خجسته وزيري كه از كفايت تو/ كشيد دولت سلجوق سر به عليين/ تو آن ستوده مشيري كه در فتوح و ظفر/ شده است كلك تو با تيغ شهريار قرين.
• فرازهايي از موضوعات سياست نامه
بوذرجمهر را پرسيدند: سبب چه بود كه پادشاهي آل ساسان ويران گشت و تو تدبيرگر آنها بودي و امروز ترا به تدبير و خرد و دانش در همه جهان همتا نيست. بوذرجمهر جواب داد: «سبب دو چيز بود يكي آن كه آل ساسان بر كارهاي بزرگ، كارداران كوچك و نادان گماشتند و ديگر آن كه مردان بزرگ را به كارهاي كوچك و سركار من با زنان و كودكان افتاد.»
•••
حضرت ابراهيم (ع) را ايزد تعالي مى ستايد از جهت نان دادن و مهمان دوستي و حاتم طايي را از جهت سخاوت و مهمان دوستي و تن او را خداي عزوجل بر آتش دوزخ حرام گردانيد و تا جهان باشد از جوانمردي او گويند و انگشتري كه اميرالمومنين علي (ع) در نماز به سائلي داد و گرسنه اي چند را كه سير كرد. تا قيامت از شجاعت و جوانمردي او خواهند گفت.
•••
سلطان محمود غزنوي زشت روي بود، بيني بلند داشت و كوسه بود و چون در جواني مدام گل خورده بود، زردچهره بود. وقتي در آينه خود را نگريست، گفت مى ترسم كه مردمان مرا دوست ندارند، چون روي نيكو ندارم و مردم حكمران نيكوروي را دوست دارند. يكي از ملازمان به او نصيحت كرد و به او گفت زر را دشمن گير تا مردم تو را دوست گيرند. محمود را خوش آمد و گفت: «هزار معني و فايده در زير اين سخن است.» پس محمود دست به عطا دادن و خيرات كردن برگشاد. از اين جهت مردم او را دوست گرفتند و ثناگوي وي شدند. عاقبت محمود گفت: «تا من دست از زر بداشتم هر دو جهان مرا به دست آمد.»
•••
در روزگار عمربن عبدالعزيز قحط افتاد و مردم در رنج افتادند. قومي از عرب از نايافتن طعام شكايت كردند و گفتند كه واجب ما اندر بيت المال تو است. اين مال يا از آن توست يا از آن خداي تعالي و يا از آن بندگان خداي است. اگر از آن بندگان خداوند است، از آن ما است و اگر از آن خداي است، خداي را به آن احتياج نيست. اگر از آن تو است به ما صدقه كن كه خداي تعالي صدقه دهندگان را جزاي خير دهد. اگر از آن ما است به ما ارزانى دار تا از اين تنگي برهيم. عمربن عبدالعزيز را دل بر ايشان بسوخت و آب در چشم آورد و گفت همچنين كنم كه شما گفتيد. هم در ساعت فرمود تا خواسته ايشان برآورند. آنها چون خواستند بروند، عمربن عبدالعزيز گفت: «اي مردمان كجا مى رويد؟» چنانكه سخن خود و آن بندگان خداي تعالي با من بگفتيد، سخن من نيز با خداي تعالي بگوييد و مرا به نيكي ياد كنيد. پس اعرابيان روي سوي آسمان كردند و گفتند: خداوند با عمربن عبدالعزيز آن كن كه با بندگان تو كرد.
•••
عبدالله بن عمر گويد كه رسول الله (ص) فرمود كه دادكنندگان را اندر بهشت سراها باشد از روشنايي عدل با اهل خويش و با آن كسان كه زيردست ايشان باشند و نيكوترين چيزي كه سلطان را بايد، دين درست باشد زيرا كه مملكت و پادشاهي و دين همچو دو برادرند. هرگاه كه مملكت اضطرابي دارد، در دين نيز خلل آيد و بددينان و مفسران پديد آيند و هرگاه كه كار دين با خلل باشد مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند.
•••
روزي حسين بن علي(ع) با اصحاب خود بر سر خوان نشسته بود و جبه اي از ديباي رومي پوشيده بود و دستار بى نهايت نيكو بر سر داشت. غلامي خواست كه كاسه اي خوردني در پيش او بنهد و بالاي سر او ايستاد. قضا را كاسه از دست غلام رها شد و بر سر و دوش حسين بن علي آمد و دستار و لباس آن حضرت را از خوردني آلوده كرد. غلام خجالت زده ايستاده بود و خيال مى كرد كه حضرت حسين(ع) او را ادب خواهد كرد. اما حسين بن علي رو به غلام كرد و فرمود «والكاظمين الغيظ والعافين عن الناس» و سپس فرمود اي غلام تو را آزاد كردم. همه حاضران از حلم و بزرگواري حسين(ع) در چنان وضعي شگفت زده شدند. بخش عظيم سياست نامه با هدف استقرار عدل و بخشش و مروت است و حكمرانان بايد از آن عبرت بگيرند. از عدالت اسماعيل بن احمدساماني و عضدالدوله ديلمي داستان هايي بر سبيل سرمشق گرفتن پادشاه سلجوقي مى آورد. خواجه در سياست نامه براي آگاهي پادشاهان از مظالم حكام بلاد، توصيه مى كند كه منهيان و جاسوسان را در لباس درويشان و بازرگانان به اقصي نقاط كشور بفرستند تا با آگاهي از وضع مردم و رفع ظلم در گسترش عدالت بكوشند. حميد عنايت در كتاب انديشه سياسي در اسلام معاصر مى گويد: «سياست نامه در واقع در زمره اندرزنامه است.»
• خدمات اجتماعي و فرهنگي خواجه نظام الملك
خواجه نظام الملك در طول خدمات سى ساله وزارت خود، در نظم امور كشور، دو پادشاه يعني آلپ ارسلان و ملك شاه را ياري داد و رباط و كاروانسراهاي زياد، مدارس، بيمارستان ها، خانقاه ها و مساجد بسياري را بنا كرد. دستگاه ديواني خواجه نظام الملك در اصفهان به جاي دربار ملك شاه سلجوقي ملجاء افراد بى شماري بود كه به دادخواهي، طلب شغل و يا مساعدت هايي جهت تاسيس مدرسه و خانقاه به دستگاه وزارت او مراجعه مى كردند. در جريان يكي از سفرهايي كه در ركاب ملك شاه سلجوقي عازم بغداد بود، شمار زيادي از سائلان و محتاجان بر درگاه نظام الملك ازدحام كردند. نظام الملك هيچ كس را محروم نگذاشت. در هر سفر كه به بغداد مى رفت، يكصد و چهل هزار دينار براي رفع احتياج فقرا صرف مى كرد. تاج الملك ابوالغنائم وزير تركان خاتون كه همواره براي عزل خواجه توطئه مى كرد، براي سعايت از نظام الملك، طي گزارشي كه به ملك شاه مى دهد، مى گويد: «خواجه نظام الملك ساليانه سيصدهزار دينار خرج فقها، صوفيان، دانشمندان، ساختن رباط ها و كاروانسراها و حقوق تقاعد (بازنشستگي) پارسايان و تهيدستان مى كند.» خواجه در ۴۷۱ ه. ق (۱۰۷۹م) به حكيم عمرخيام نيشابوري سفارش كرد تا تقويم هجرى شمسي را براي مملكت ايران ترتيب دهد. لذا خيام به كمك رياضيدانان و منجمين ۱۵ مارس ۱۰۷۹ ميلادي كه مطابق با ۹ رمضان ۴۷۱ و مصادف با اعتدال ربيعي بود، تقويم ايران را اصلاح كرد و اول فروردين ۴۵۸ هجرى شمسي طبق اين تقويم رسميت يافت. طبق اين سالشمار روز اول بهار هر سال، اول فروردين سال هجرى شمسي است.
چنانچه سيستم حسن صباح براي او در مملكت مزاحمت ايجاد نمى كرد، شايد خواجه نظام الملك به غير از تاسيس مدارس نظاميه، مى توانست خدمات بيشتري انجام دهد. خواجه براي صرفه جويي در بودجه كشور تا آنجا كه مى توانست از دادن پول به شاعران در دستگاه ديواني خود ممانعت مى كرد ولي ملك شاه به شعرا پول مى داد. اما به گفته نظامى عروضي، خواجه نظام الملك در حق شعر اعتقاد نداشت و به هيچ شاعري پول نمى پرداخت. اما در عوض بودجه اي كه از اين طريق صرفه جويي مى كرد، خرج تعمير مساجد مى كرد. در سال ۴۸۱ (۱۰۸۸م) يعني چهارسال قبل از آنكه خواجه به وسيله طرفداران حسن صباح ترور گردد، مسجد جامع اصفهان را تعمير كلي كرد و بزرگ ترين گنبد آجري را روي آن ساخت. اين مسجد از شاهكارهاي خواجه نظام الملك است. سردر مسجد و مدخل هاي محل نماز كه يكي از آنها در حدود ۲۵ متر ارتفاع دارد را با كاشي و معرق هايي مزين كرد كه نمونه بزرگ و جالب معماري سلجوقي است. اين مسجد قبل از خواجه بنا شد و او آن را به صورت زيبايي درآورد و بعد از قتل خواجه تا قرن هشتم هجرى قمري به وسيله حكام و فرمانروايان مختلف تعمير شد.
بزرگ ترين خدمت فرهنگي خواجه نظام الملك بناي مدارس نظاميه در نقاط مختلف ايران است. خواجه از سال ۴۶۵ ه . ق. (۱۰۷۲ م) تا ۴۸۵ ه. ق. (۱۰۹۲ م) توانست مدارسي تحت عنوان نظاميه، در شهرهاي بلخ، نيشابور، هرات، اصفهان، بصره، مرو،  آمل، موصل و بغداد بنا كند كه باشكوه ترين آنها مدرسه نظاميه بغداد بود كه بناي آن در ۴۵۷ ه . ق. (۱۰۶۵ م) آغاز شد و در سال ۴۵۹ ه . ق. (۱۰۶۷م) به پايان رسيد. با توجه به تاريخ ساخت اين مدرسه و نظاميه هاي ديگر كه در واقع در حكم مدرسه و دانشگاه بود مى توان به اين موضوع پي برد كه كشور پهناور ايران در قرن يازدهم ميلادي در زمينه ساختن دانشگاه و مدارس عالي يك تا دو قرن از اروپا جلوتر بوده است زيرا دانشگاه هاي آكسفورد و كمبريج در انگلستان به ترتيب در سال هاي ۱۲۱۴ ميلادي و ۱۲۳۱ ميلادي بنا شده است. دانشگاه هاي مون پليه و پاريس در سال هاي ۱۲۲۰ ميلادي و ۱۲۰۰ ميلادي ساخته شده اند و دانشگاه هاي ناپل در ۱۲۲۴ ميلادي و بولوني در ۱۲۲۹ بنا شده اند.مدارس و دانشگاه هاي نظاميه، اولين مدارسي بودند كه با قوانين خاص و واحد در سرتاسر كشور ايران اداره مى شدند و اساتيد و مدرسان آن با ابلاغ رسمي خواجه نظام الملك انتخاب مى شدند. اين مدارس شبانه روزي بوده و تمام شاگردان (طلاب) مقرري و شهريه دريافت مى كرده اند. براي اداره اين مدارس، خواجه نظام الملك موقوفات زيادي را تعيين كرد كه از درآمد آنها مواجب دانشجويان پرداخت مى شد.از ميان مدارس نظاميه، مهم ترين آن نظاميه بغداد بود كه در شرق دجله در محله سوق الثلاثا (سه شنبه بازار) بنا گرديد. از اساتيد بزرگ اين مدرسه امام محمد غزالي بود. شاگردان مدارس نظاميه در رديف بزرگ ترين شعرا و دانشمندان و فلاسفه زمان بودند. اوحدالدين انوري، رشيد وطواط، جامي و سعدي از فارغ التحصيلان مدارس نظاميه بودند. براي ساختن مدارس نظاميه، خواجه نظام الملك از ثروت شخصي خود فقط دويست هزار دينار خرج كرد.
جرجي زيدان مى نويسد: «مقرري كه به دانشجويان مدارس نظاميه پرداخت مى شد سالي هشتصدهزار دينار مى شد.» حق التدريس اساتيد در مدرسه نظاميه بغداد در حدود پانزده هزار دينار در سال بود.اين مدارس صاحب دارالكتب (كتابخانه) بود و كتابدار را كه «خازن» مى گفتند با حكم رسمي رئيس مدرسه انتخاب مى شد. استاد مهرين شوشتري در كتاب تاريخ ادبيات خود مى نويسد كه خواجه نظام الملك در حدود سيصدهزار سكه طلا به نرخ آن زمان صرف ساختن مدارس نظاميه كرد. در مورد كيفيت تعليم و تربيت در اين گونه مدارس بايد گفت كه استاد در مجلس درس در روي سكويي به نام «كرسى» تكيه مى زد. شاگردان كه به صورت دايره اي شكل روبه روي استاد نشسته بودند (حلقه درس) طوري قرار مى گرفتند كه استاد چهره همه را مى ديد. براي اولين بار هر استاد در اين دانشگاه (نظاميه بغداد) هنگام تدريس بايد از ردا (جامه گشاد) (طيلسان) استفاده مى كرد و اين كار جزء تشريفات تدريس بود. در حال حاضر كه از رداي گشاد در جشن هاي فارغ التحصيلي استفاده مى شود و در تمام دانشگاه هاي دنيا چنين سنتي پابرجاست در واقع تقليدي است از لباس طيلسان شرقي كه در مدارس نظاميه ايران مرسوم بوده است.
منبع:
۱- تاريخ زبان و ادبيات ايران از زمان طغرل سلجوقي تا عصر هلاگوي چنگيزي نوشته پروفسور عباس مهرين شوشتري، انتشارات ماني، تهران، ۱۳۵۲.
۲- خواجه نظام الملك نوشته سيدجواد طباطبايي، انتشارات طرح نو، تهران، ۱۳۷۵.
۳- ديوانسالاري در عهد سلجوقي نوشته كارلا كلوزنر ترجمه يعقوب آژند موسسه انتشارات اميركبير، تهران، ۱۳۶۳.
۴- سياست نامه (سيرالملوك)، خواجه نظام الملك به اهتمام هيوبرت دارك انتشارات علمي فرهنگي، تهران، ۱۳۶۴.
۵- تاريخ ايران كمبريج، از آمدن سلجوقيان تا فروپاشي دولت ايلخانيان گردآورنده جى. آ.

منبع.http://jazirehdanesh.com

+ نوشته شده در  پنجشنبه بیستم تیر 1387ساعت 23:25  توسط منصور  | 

نقد و بررسى نظريه بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن

سيد محمد على ايازى

چكيده

يكى ديگر از نظريات (1) در انعكاس جلوه‏هاى فرهنگى و ذهنى عصر رسالت در قرآن و در پاسخ به اشكالات مربوط به موضوع، اين است كه بگوييم مطالب ياد شده در قرآن عقيده صاحب وحى نيست و قرآن آنها را از باب همراهى با فرهنگ عصر خود آورده است.

در توضيح اين نظريه در آغاز به شرح و تبيين آن از سوى قائلينش مى‏پردازيم و آنگاه تفاوتهاى اساسى ميان نظريه بازتاب فرهنگ زمانه با زبان قوم را بيان مى‏كنيم، سپس دلايل اين نظريه از زبان گوينده‏گانش خواهد آمد، آنگاه به انگيزه‏ها و پيامدهاى آن اشاره خواهد شد و در پايان به نقد اين ديدگاه مى‏پردازيم.

منظور از بازتاب فرهنگ زمانه

فرهنگ، به آداب، عادات، عقايد، معارف، مناسبات، رسوم و جهان‏بينى قوم، ملت و جامعه گفته مى‏شود. وقتى سخن از فرهنگ عصر يا فرهنگ ملتى به ميان مى‏آيد در حقيقت از اخلاقيات، باورها، مناسبتهاى اجتماعى، دانستنيها و بالاخره ديدگاههاى كلى آنان نسبت‏به جهان و انسان سخن گفته مى‏شود. طبعا فرهنگ شامل آداب، و سنن رفتارى و عقايد خرافى مى‏گردد.

معمولا فرهنگ ملتها از يكديگر متمايز مى‏باشد. ممكن است ملتى با ملت ديگر مشتركاتى داشته باشد و در دو برهه تاريخى آن مشتركات فرهنگى همچنان باقى بماند، اما تحولات اجتماعى و سياسى زمينه دگرگونى در فرهنگ يك ملت را فراهم ساخته، و بگونه‏اى دگرگون شده كه فرهنگ عصر رسالت‏با فرهنگ عصر كنونى به دو عنوان متمايز از هم توصيف شوند.

بنابراين همانطورى كه فرهنگ مردم چين با ژاپن، ايران با عراق، افغانستان با تاجيكستان، يا افغانستان با ايران تفاوت دارد، يا فرهنگ ملتهاى اسلامى با ملتهاى مسيحى فرق اساسى و نمودى مشخص و معين دارند فرهنگ يك كشور نيز در دو برهه تاريخى مى‏تواند كاملا دگرگون و متمايز شده باشد و اگر چه تحت نام اسلام يا ايران يا جزيره العرب باشند اما فرهنگ آنان يكسان نباشد، زيرا در طى ادوار تاريخ افكار و عقايد و سنن و آداب و رسوم آنان تحول مى‏يابد و فاصله آن‏چنان عميق مى‏شود كه اين ملت و قوم و مذهب و مكتب با دو عنوان متمايز توصيف مى‏گردند. به عنوان مثال فرهنگ كشور ايران مسلمان قرن هشتم و نهم پيش از صفويه و داراى حكومت‏سنى را نمى‏توان با فرهنگ قرن دهم و يازدهم به بعد تا عصر حاضر يكى دانست و تلقى واحدى از فرهنگ اين ملتها داشت. ممكن است همانطورى كه گفته شد نقاط مشترك بسيارى وجود داشته باشد، اما دگرگونيهاى فراوان را هم نمى‏توان ناديده گرفت، و همه را به حساب يك فرهنگ قلمداد كرد.

بنابراين، فرهنگ ملتها همواره دستخوش دگرگونى و تبديل است و ريشه در تحولات علمى و رشد انسانى دارد و باورها و ساخت و ساز اجتماعى و اقتصادى آنان را آرام آرام و در طى زمانهاى طولانى تغيير مى‏دهد.

توضيح نظريه

صاحبان نظريه بازتاب فرهنگى نسبت‏به انعكاس مطالبى در قرآن كه به مسائل علمى، تاريخى، اعتقادى و اجتماعى پرداخته، براى رفع شبهات مطرح شده مى‏گويند: قرآن اين مطالب را از باب همراهى با فرهنگ عصر گفته است‏يعنى بگونه‏اى از آداب، عادات، عقايد، رسوم، مناسبتها و جهان‏بينى عصر نزول در قرآن سخن گفته و گونه‏هايى از باورها و دانستنيهاى فرهنگ جاهليت را عالما و عامدا در قرآن جا داده است. آقاى بهاءالدين خرمشاهى در توضيح اين سخن مى‏نويسد:

راقم اين سطور بر آن است كه فرهنگ يعنى آداب و عادات و عقايد و معارف و رسوم و مناسبات و جهان‏بينى مردمان عصر نزول قرآن (و طبعا مقاديرى از فرهنگ يا شبه فرهنگ جاهليت) عالما و عامدابه‏صلاحيت صاحب قرآن، خداوند سبحان دركلام‏الله، قرآن راه داده‏شده است، نه اينكه قهرا و طبعا راه يافته است‏ (2)

بازتاب فرهنگ زمانه

بنابراين، طبق اين نظريه، صاحب وحى با آگاهى از موقعيت و شرايط اجتماعى عصر جاهليت و با برنامه و مصلحت اين مقوله از مطالب را در جاى‏جاى قرآن آورده است. لذا گفته مى‏شود: قرآن بازتاب فرهنگ زمانه است نه باين معناست كه ناخودآگاه و بدون توجه صاحب وحى و بدون توجه به پيامد آن فرهنگ عصر در اين مباحث راه يافته، بلكه به دليل عواملى كه بعدا خواهد آمد خود خداوند مقوله‏هايى از عادات و عقايد و معارف و جهان‏بينى مردم حجاز و مخاطبين عصر نزول را در لابه‏لاى معارف وحيانى منعكس ساخته است.

احتمالات و وجوه سه‏گانه

در زمينه انعكاس فرهنگ زمانه سه‏گونه و سه نوع مطلب قابل تصور است:

1 - از آنجا كه قرآن با مردم عصر خود سخن مى‏گويد، طبعا مقدارى از كلمات، تلقيات و اصطلاحات آنان در قرآن منعكس است و اين مطلب گريز نا پذيراست. زيرا طبيعت‏سخن گفتن با مردمى، بر گرفتن از زبان آن مردم است.

2 - هدف قرآن مبارزه با خرافات، عقايد باطل، عادات جاهلى رسوم بى معنا و درنهايت رشد عقلانى مسلمانان است. هدف نجات مردم از فرهنگ منحط عصر است، لذا لازم است‏يكايك آنها را مطرح كند و با آن عقايد و عادات فاسد مبارزه كند. بنابراين آنچه در قرآن از فرهنگ زمانه بازتاب يافته، در آنجاهايى است كه قرآن قصد مبارزه با آنها را داشته و برخورد فرهنگى و عقلانى كرده و به قصد تاييد يا مسكوت بر گزار كردن از كنار آنها نگذشته است.

3 - تصورى غير از دو تصور پيشين: منظور از بازتاب يافتن فرهنگ زمانه اين است كه آن دو تصور به اضافه اين قضيه كه قرآن مقدارى از نظريات علمى و فرهنگ مورد پذيرش قوم را آورده است. (گر چه قرآن مى‏دانسته كه اين نظريات علمى و باورهاى اعتقادى باطل است و در آينده بطلان آنها ظاهر خواهد شد) اما با همه اينها، اين مقوله‏ها را در قرآن جاى داده است.

آنچه محل بحث و مورد توجه در نظريه دوم است و در اين مقاله دنبال مى‏گردد، فرض سوم است، وگرنه همانطورى كه بعدا توضيح خواهيم داد، نسبت‏به بند اول و دوم حساسيتى نيست. فرض دوم در كلام قائلين نظريه زبان قوم مطرح شد و تفاوتهاى آن با نظريه بازتاب فرهنگ زمانه خواهد آمد.

بگذريم، نظريه بازتاب فرهنگ زمانه شامل دو قسمت مى‏شود، يكى تصور اول و دوم و يكى هم تصور سوم و راه يافتن يافته‏هاى علمى و فرهنگى باطل عصر رسالت در قرآن. بى‏گمان بند اول و دوم از اين احتمالات مورد بحث نيست و تفاوت در بند سوم است.

در توضيح و اثبات دقيق اين نظريه باز هم از آقاى خرمشاهى نقل كنيم كه مى‏نويسد:

خداوند صاحب قرآن به همان گونه كه قطعه يا قطاعى از زبان مردم عربستان سده هفتم ميلادى، يعنى زبانى با زمان و مكان و تاريخ و جغرافياى معين و معلوم، براى بيان وحى خود استفاده برده است، به همانگونه كه قطعه يا قطاعى هم از كل فرهنگ آن عصر نيز چنين برگرفته است، تا بر مبناى آن بتوان نامتناهى را در متناهى باز گفت و دريا را در بركه انعكاس داد، بنابراين اگر در قرآن كريم هيئت‏بطلميوسى يا طب جالنيوسى منعكس باشد، نبايد آن را انكار كرد و اگر پيشرفت علم، هيئت‏بطلميوسى و طب جالنيوسى را ابطال كرد نبايد نتيجه گرفت كه احكامى از قرآن را ابطال كرده است، زيرا قرآن فرهنگ زمانه را بازيافته است، نه لزوما و در همه موارد حقايق ازلى و ابدى را (3) .

همين نويسنده در قسمتى ديگر از مقاله خود باز در توضيح نظريه و رفع شبهه از آن مى‏نويسد:

ناگفته نماند كه مراد راقم سطور اين نيست كه كليه محتويات و مطالب و معارف قرآنى بازتاب فرهنگ زمانه است، بلكه بدنه اصلى قرآن كريم‏ بيان حقايق لاهوتى ابدى است، و بخش كم‏تر و بسيار كم‏تر از آن باز تابنده اسباب نزول، يا رويدادهاى زمان وحى و فرهنگ زمانه است. باز تاكيد مى‏كنيم كه اين بازتاب و تاثير از سوى زمين بر آسمان نيست، بلكه انتخاب آگاهانه خداوند سميع و بصير و عليم و مدبر است (4) .

بنابراين تنها سخن در انعكاس زبان قوم و سخن از باب راه يافتن طبيعى تلقيات يا برگرفتن از مفاهيم و اصطلاحات و امثال قوم نيست، بلكه سخن از همراهى، و بهره‏گيرى از دانستنيها و باورهاى باطل عصر به طور آگاهانه در جهت اهداف الهى است. لذا مواردى از نمودهاى بازتاب فرهنگ زمانه در كلام نويسنده چون سحر و ساحرى، چشم زخم، جن مطرح و در نوشته به عنوان شاهد مثال آورده مى‏شود.

نويسنده ديگرى كه همين نظريه را مطرح كرده ولى در ظاهر و در عنوان مقاله مساله همزبانى با بشر و هم لسانى با قوم را عنوان كرده‏است مى‏نويسد:

معناى ديگر به زبان قوم بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن است. اين معنا مبتنى بر اين معناست كه زبان هر قوم آينه و تجلى فرهنگ و معتقدات و تئوريها و جهان‏بينى آن قوم است‏ (5) .

بنابراين پذيرفته‏اند كه زبان قوم تجلى فرهنگ يا بازتاب و انعكاس است‏به همين دليل تعبير كرده‏اند: وقتى گفته مى‏شود قرآن لسان عربى است، يعنى قرآن به فرهنگ اعراب سخن گفته است. انبيا با مخاطبين خود همزبان شده و محرم آنان شده‏اند. وانگهى آنچه در نظر اين نويسنده مطرح است، بهره جستن مقام و صاحب وحى از باورها و عواطف باطل مخاطبان در رساندن سخن حق است. نكته مهم اين ديدگاه در همين سخن و در پيامد پذيرفتن آن است

براى روشن شدن مطالب عين كلمات نويسنده را كه در آغاز براى دفع توهم بيان مى‏كند نقل مى‏كنيم كه مى‏نويسد: اين معنا قدرى استعداد سوء فهم دارد و ما را ملزم مى‏كند پيشاپيش در پيراستن اذهان از گمانهاى نا صواب و تداعى معانى نا مراد بكوشيم. اگر موافق فرهنگ قوم سخن گفتن اين باشد كه صد در صد به دلخواه و منطبق با باورها و بينشها و گرايشهاى آن قوم سخن بگوييم، پيامبران به مثابه مصلحان بر گزيده الهى هرگز به اين معنا با مخاطبين همزبانى نكرده‏اند.

موافق فرهنگ قوم سخن گفتن، يعنى نهال سخن حق و پيام نوى خود را در ضمير فرهنگى آن قوم كاشتن، بهره جستن از فرهنگ، ادبيات، تاريخ، نوع معيشت آنان در ابلاغ و جا انداختن پيام و سخن خود، تكيه بر مشتركات مقبول براى رساندن پيام به اذهان مخاطبان از يك عامل مناسب و آشنا استفاده كردن. آگاهى از معلومات، باورها و عواطف مخاطبان و بهره جستن از آنها در رساندن سخن خود نه به ميل آنها سخن گفتن، نه تاييد و نه تكذيب دانسته‏ها و معلومات آن‏ها، بلكه استفاده از آنان در رساندن سخن خود به ذهن و ضمير مخاطب‏ (6) .

نكته مهم سخن، همين پارگراف آخر است كه مى‏گويد: بهره جستن از باورها و عواطف در رساندن سخن خود.

خوب اين دانسته‏ها و معلومات قوم اگر تا آخر با علم و عقل منافاتى نداشته باشد و با حقايق هستى نا ساز گارى پيدا نكند، مشكلى ايجاد نمى‏كند و جاى بحث و انكار نيست و آنچه را قرآن گفته و مردم آن عصر باور داشته‏اند حق است و گفتنش بى‏مانع، و جاى بالا و پايين رفتن نيست و نويسنده محترم هم به دنبال آن نيست.

مشكل در قسمت ديگر سخن است، آنجايى كه آن دانستنيها بر خلاف حق و واقع باشد و با قواعد عقلى و دانشهاى قطعى ناسازگارى داشته‏باشد، و در عين حال قرآن آنها را تكرار كرده‏باشد. در اين صورت بايد ببينيم اين عقايد باطل، دانستنيهاى زوال پذير آيا مى‏تواند عامل مناسب و آشنا براى استفاده كردن و رساندن سخن حق باشد؟

اگر قرآن قول فصل است، يعنى فيصله دهنده بين حق و باطل است، جدى است و بيهوده و هزل نيست (و ما هو بالهزل) (طارق / 13 - 14). اگر قرآن كلام وحيى است كه از روى هوا و هوس نيامده و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آنها را از سوى خدا آورده‏است، آيا معنا دارد سخنى را بگويد كه باطل باشد و طبق نظريه و اعتقاد باطل استنتاج هدايتى و تربيتى كند.

بازتاب فرهنگ زمانه شدن، يعنى منعكس كردن آن باورهاى باطل و استفاده كردن از دانستنيهاى جهل‏گونه براى ابلاغ و جا انداختن پيام و سخن حق. رساندن پيام به اذهان مخاطبان از عامل مناسب آن عصر، عامل مناسبى كه بعدها تبديل به عامل نامناسب مى‏شود و خرافى و باطل بودنش آشكار مى‏گردد.

بر اساس اين ديدگاه، گوينده نظريه مى‏گويد: قرآن از باب مسامحه و مماشات، عقايد و دانشهاى مخاطبان عصر را براى رساندن سخن حق و جاانداختن در ذهن مخاطبان خود مطرح مى‏كند، و اين است معناى بازتاب فرهنگ قوم.

نمونه‏هايى چند از موارد بازتاب فرهنگ زمانه

به عنوان نمونه اين نويسنده محترم از مرحوم آية‏الله طالقانى در تفسير پرتوى از قرآن در ذيل آيه شريفه: الذين ياكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان من المس‏ (بقره/275) نقل مى‏كند كه ايشان بر مذاق مفسران مصرى معاصر (صاحب تفسير المنار) اين آيه شريفه را تمثيلى از بيمارى صرع و ديگر اختلالهاى روانى گرفته است. چون اعراب اين‏گونه بيماريها (پريشان حالى و ديوانگى) را در اثر تماس جن با شخص مى‏پنداشته‏اند و ديوانه و ديوزدگى را حقيقتى مستقل مى‏دانسته‏اند. قرآن هم كه اين تشبيه را بيان كرده در حقيقت‏به زبان اعراب سخن گفته و با پندار آنان مماشات و مسامحه ورزيده‏است (7) .

نمونه ديگر درباره انكار وجود جن در جهان خارج است كه طبق اين نظريه، طرح آن در قرآن و آن هم با صراحت و به طور مكرر بازتاب فرهنگ زمانه و انعكاسى از ديدگاه‏هاى عرب جاهليت‏شمرده شده است. آقاى خرمشاهى باز در اين مورد پس از طرح نظريه به ذكر اين موارد مى‏پردازد و مى‏نويسد:

در قرآن كريم هم سخن از وجود جن مى‏رود و سوره‏اى به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضى از آنها و در استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآنى هست (سوره جن/ 72)، حال آن كه بعيد است علم يا عالم امروز قايل به وجود جن باشد (8) 

و از اينجا نتيجه مى‏گيرد كه قرآن از راه مماشات با فرهنگ جاهليت‏بدين گونه از جن و احوال آن سخن گفته است‏.

نويسنده ديگرى كه او هم نيز از طرفداران نظريه بازتاب فرهنگ زمانه است، مساله رابه گونه‏اى ديگر توضيح مى‏دهد. وى مساله را به حقايق و صورتها تقسيم مى‏كند و معتقد است‏حقايق تغيير ناپذير و جاويدان هستند، اما بيان آنها و صورت ترسيمى از آنها متفاوت و ممكن است‏به اشكال مختلفى در بيايد. قرآن كريم مى‏خواسته حقايقى را بيان كند، اما ناچار بوده از فرهنگ و معارف دوران خود استفاده كند، وعظ و ارشاد و تنبه و توجه را در قالب مفاهيم و معتقدات عصر خود ارائه دهد. اين مساله هم اشكالى ندارد و چيزى را عوض نمى‏كند، به همين دليل اين نويسنده كه از مفسران عرب معاصر است مى‏نويسد:

آيات قرآنى كه درباره هستى و پديده‏هاى جهان و چگونگى پيدايش آنها آمده مناسب با ذهن شنوندگان آن عصر بيان شده‏است و از صورتها و معارف آن دوران برگرفته شده است. هدف از بيان اين دسته از آيات وعظ و ارشاد و تنبه و توجه به مسائل معنوى بوده تا مخاطبان به عظمت آفريدگار هستى پى ببرند و مناسب آنچه در آن عصر مى‏فهميده‏اند نتيجه بگيرند و موعظه شوند.

به همين دليل اين دسته از آيات قرآن داخل در متشابهات قرآن مى‏باشند و داراى تاويلات بسيار فراوان هستند. (9)

اين مفسر كه در موارد بسيارى از تفسير و مقدمه كتابش (10) تلاش مى‏كند تا ثابت كند قرآن برخورد فعالى نسبت‏به فرهنگ عصر داشته و با آن مبارزه كرده، اين نظريه را مطرح مى‏كند و طرح مسائل علمى را صرفا از باب همراهى با فرهنگ زمانه مى‏داند، به همين دليل در فوايد اين نظريه مى‏نويسد:

حمل آيات فوق به بازتاب فرهنگ زمانه بودن قرآن، فوايد نيكويى را به دنبال مى‏آورد، زيرا مسلمان را مقيد به نظريات علمى و فنى خاص نمى‏كند، زيرا بيان آنها مستند به وحى نيست و برگرفته از فرهنگ دوران است (11)

تفاوت فرهنگ زمانه با نظريه زبان قوم

ما در گذشته (12) به حد كافى درباره اين دو نظريه سخن گفتيم و در مشخصات هر يك از نظريه‏هاى زبان قوم بودن قرآن يا بازتاب فرهنگ زمانه بودن آن توضيحاتى داديم، اما روال بحث‏به گونه‏اى است كه نيازمند مقايسه است.

اين بحث در مقام تبيين اين حقيقت است كه اگر قرآن به زبان قوم است چه فرقى با نظريه بازتاب فرهنگ در نتيجه و پيامد دارد؟

1 - اولا، در آغاز، مناسب است توضيح داده شود كه ميان اينكه بگوييم قرآن و حيى است كه به زبان قوم است‏يا اينكه بگوييم اصلا قرآن زبان قوم است تفاوت وجود دارد زيرا در صورت اول، قرآن وحيى است كه پيامبر حقايقى را شهود و كشف مى‏كند. تجربه باطنى است كه جهان درون و بيرون را درمى‏يابد و با عالم غيب ارتباط برقرار مى‏كند و دريافتى از حقايق مى‏نمايد و آن معانى و الفاظ بر زبانش جارى مى‏شود. در اين صورت از نظر به كارگيرى واژه و قواعد ادبى و ارتباط با مخاطب آنچه به عنوان يك كتاب هدايت جاويدان لازم است، رعايت مى‏گردد. همچنين سطح دريافت مخاطبان و شرايط فرهنگى و نيازها و پرسشهاى آنان را در نظر مى‏گيرد و كلام را مناسب با اين مسائل عرضه مى‏دارد.

خداوند مناسب فرهنگ حاكم بر حجاز و آن برهه تاريخى، جاذبه‏ها و آفرينشهاى هنرى را پديد آورد. چون در زبان قوم مجاز، استعاره، كنايه، تمثيل، نظم در چنين واژگان و دهها مساله ادبى ديگر وجود دارد، بنابراين طبيعى است كه قرآن به همين گونه آورده شود و مطالب در سطحى قابل قبول براى مخاطبان عصر عرضه شود.

اما با همه اينها به زبان قوم بودن به اين معنا نيست كه تمام آنچه در ادبيات و فرهنگ قوم است، در اين زبان منعكس است و در بست فرهنگ قوم، زبان قرآن باشد.

اما در صورت دوم كه قرآن زبان قوم است، در حقيقت عينيت و وحدت ميان وحى با زبان قوم است. به لسان قوم نيست، خود لسان قوم است. در اين فرض، مى‏توان گفت همان نظريه بازتاب فرهنگ زمانه مى‏باشدكه در توضيح آن باز سخن‏خواهيم گفت.

2 - در صورتى كه قرآن به زبان قوم آورده‏شده باشد، قرآن هويت و زبانى مستقل دارد كه از واژگان و مفاهيم قوم استفاده مى‏كند. سطح ذهنى آنان را رعايت مى‏كند. پيام قرآن براى همه اقشار اجتماعى آورده‏مى‏شود، از اهداف اصلى دين خارج نمى‏گردد و خود را به امورى كه وظيفه پيامبران نيست در نمى‏افكند، در عين حال جلوه‏ها و نمودهايى از زبان قوم در آن يافت مى‏شود.

بنابراين به زبان قوم شدن اين است كه واژگان قوم را مى‏آورد و زبان به عنوان نقطه رابطه و سكوى تفهيم و تفاهم مطرح مى‏گردد و به وسيله آن مقصودها به ديگران منتقل مى‏شود.

اما در صورتى كه قرآن بازتاب فرهنگ زمانه باشد يا به تعبيرى لغزنده‏تر، قرآن زبان قوم باشد، در اين صورت قرآن همراه با قوم، منعكس كننده ايده‏ها، آمال و باورهاى قوم است. آينه تجلى فرهنگ و معتقدات، تئوريها و جهان‏بينى قوم است. بنابراين نظريه، نه تنها الفاظ، واژه‏ها، ذوق و سليقه‏ها و احيانا برخى معتقدات قوم در قرآن وجود دارد، بلكه باورها و دانستنيهاى قوم و فرهنگ حاكم برآن عصر باتمام قامت‏حضور كامل دارد (31) .

3 - در ديدگاه بازتاب فرهنگ زمانه، ديگر هم لسانى با قوم نيست، موافقت‏با فرهنگ قوم است. سخن حق را در قالب فرهنگ و ادبيات، تاريخ، ايده‏ها و آرمان قوم نشان دادن است، گونه‏هايى از باورها و دانستنيهاى فرهنگ جاهليت را عالما و عامدا در قرآن راه دادن است. مقوله‏هايى از عادات و عقايد مردم حجاز را در لابه لاى معارف و حيانى جاى دادن است. قطعه يا قطاعى از كل فرهنگ آن عصر را در متن قرآن برگرفتن و منعكس ساختن است. در صورتى كه طبق نظريه زبان قوم، موافقت‏با فرهنگ قوم در جايى است كه موافق با ارزشها، دانستنيها و رسومى است كه مباينت كلى با حقايق جهان ندارد.

4 - گفتيم طبق ديدگاه زبان قوم، طرح مسائل به گونه‏اى است كه وحى با يافته‏هاى مردم كه ارتباطى با دين ندارد، تعارض نمى‏كند. زيرا لازمه به زبان قوم بودن، مانوس شدن با بخشى از افكارى است كه ارتباط با دين ندارد. يافته‏هاى علمى و تاريخى كه در آن شرايط و عصر مقبول جامعه مى‏باشد و طرح و مقابله با آن براى شنوندگانش قابل هضم نيست، و ضمنا مباين با ارزشها و آرمانها هم نيست، قرآن، لزومى به نقد و رد صريح آن نمى‏بيند. مثلا اگر ديدگاه متعارف مردم آن عصر درباره وضعيت آسمان و زمين طبق نظريه بطميوسى است، قرآن به مناسبت‏خلقت آسمان و زمين و حركت ماه و خورشيد، در كلمات و بيانات خود به طور صريح به اين ديدگاهها نمى‏پردازد و در پى ابطال و يا تصحيح آن بر نمى‏آيد، گر چه كلامى هم نمى‏گويد كه آن نظريه‏ها را تاكيد و تثبيت كند. عبارات قرآن در اين موارد معمولا موجز و دو پهلو و ناظر به جنبه‏هاى هدايتى و اعتقادى و نتيجه‏گيرى است. در حالى كه نظريه بازتاب فرهنگ زمانه مى‏گويد: نظريات علمى و فرهنگ مورد پذيرش قوم را مى‏آورد و هيئت‏بطليموسى و طب جالينوسى در قرآن منعكس است. لذا بسيار فرق است ميان اينكه گفته شود قرآن نظريه‏هاى باطل را آورده و هدف از آوردن آنها تاييد و تثبيت نبوده است، با اينكه گفته شود قرآن در مقام بيان و مقابله با نظرات علمى و تاريخى نبوده و با گفتارى دو پهلو نخواسته تاييد و تثبيت كند و نه با آن معارضه كند.

5 - يكى ديگر از فرقها اين است كه اگر گفته مى‏شود قرآن به زبان قوم است، واژه و مصطلحات نامانوس در فرهنگ جاهليت فقط براى به كارگيرى نشانه استعمال مى‏شود، نشانه‏هايى كه ميان صاحب وحى با مخاطبين عصر برقرار مى‏گردد و سطح آگاهى و غالب زبانى در فرهنگ متداول است. بى‏گمان در عصر آغازين بعثت، بسيارى از واژه‏ها و مفاهيم به امورى متداول بود كه مطابق باور آنان بود. نام بتها مراكز عبادت، شراب‏هاى گوناگون.

به عنوان نمونه خداوند در سوره معراج مى‏فرمايد:

يوم يخرجون من الاجداث سراعا كانهم الى نصب يوفضون‏ (معارج/43)، روزى كه از گورهاى خود شتابان برآيند، گويى كه آنان به سوى پرچمهاى افراشته (نصب) شتابان هستند.

شاهد مثال واژه نصب است كه به سنگى گفته مى‏شده كه در محلى خاص و در خانه‏اى نصب مى‏شد و به عنوان زيارت آن را طواف يا به عنوان بت و امر مقدس لمس مى‏كرده‏اند (41) . قرآن از اين واژه براى نشان دادن شتابندگى افراد در هجوم بسوى مركز حسابرسى استفاده مى‏كند و به طور تمثيلى اين واژه را به عنوان علامت منصوب به كار مى‏برد.

تفاوت نظريه بازتاب با نظريه سوم

6 - از سوى ديگر، نظريه بازتاب فرهنگ زمانه با نظريه سوم هم متفاوت است، چون در نظريه تاثر قرآن از فرهنگ زمانه، تفسيرى خاص از وحى به دست مى‏دهد و مى‏گويد: نزول وحى بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم علل و اسبابى در همين عالم و در تاريخ و جامعه دارد. پيامبر با توجه به فرايند استعداد و جستجوى ذهنى و تقلاى روحى به وحى دست مى‏يابد. بصيرت و معرفت او متاثر از شرايط اجتماعى و تاريخى و جغرافيايى عصر خاص خود است.

بنابراين، خداوند حقايق عالم را طبق آنچه هست نمى‏بيند. وحى و نزول قرآن در ظرف و صبغه عربى و مناسب با جزيرة‏العرب قرن هفتم ميلادى دريافت مى‏كند. (15) لذا از همان اول كشف و شهود و ادراكات معنوى او محدود است.

اما در نظريه دوم كه بازتاب فرهنگ زمانه باشد، وحى و دريافت از حقايق محدود نيست، وحى و مقولات وحيانى متعلق به جهانى است‏بى‏نهايت و وسيعتر از جهان آدمى. اما با همه اينها چون مقولات بى‏نهايت فربه در قالبى كه در خور جهان آدمى است ريزش مى‏كند آن قالبها تنگى مى‏كند و چاره‏اى جز آن نخواهد داشت كه به اقتضائات بشرى تن دهد و به تعبيرى بشرى شود درست است و بايد بپذيريم كه وحى در زندان مفاهيم انسانى افتاده و آن معانى و معارف بلند محدود شده، اما به هر حال حقايقى است كه اصل آن فارغ از اين محدوديتها هستند (16) حقايقى است كه فارغ از حروف و صوت و تنگى اين قالب‏هاست، لذا مى‏توان اين قالبها را دريد و به مغز و جوهر كلام رسيد. به معارف اصلى كه در وحى ديده شده راه يافت. مى‏توان نامتناهى را در متناهى بازيافت، در يا را در بركه انعكاس داد.

به همين دليل در خصوص قرآن به عنوان نمونه تام وحى الهى كلام محكم و متشابه مى‏شود، درحاليكه پيش از آن كه به لباس بشرى در آيد چنين تقسيم‏بندى مطرح نبوده‏است. اين محدوديتها و تنگيهاى زبان بشرى است كه معانى و اسرار بلند الهى وقتى در قالب زبان بشرى ريزش مى‏كند، زبان شفافيت و آينه‏دار بودن خود را از دست مى‏دهد و صراحت و استحكام به كنايه و ايهام بدل مى‏گردد. (17)

جمع‏بندى

بنابراين آنچه درباره جلوه‏هاى بازتاب فرهنگ زمانه گفته شد، با مواردى از نظريه به زمان قوم بودن مشترك است. به اين معنا كه پيامبر از باب رعايت زبان قوم، ويژگيهاى ادبيات عصر را ملاحظه كرده است. در عصر پيامبر فصاحت و بلاغت در اوج زيبايى خود مطرح بوده است.

قرآن از اين اسلوب ادبى و بيانى عرب به نحو احسن استفاده مى‏برد و همان سجع و قافيه، وزن و نظم كلمات را بويژه در سوره‏هاى مكى رعايت مى‏كند. يا به مناسبت‏شرايط اقتصادى، تاريخى و جغرافيايى از كلمات و اصطلاحاتى استفاده مى‏برد كه تناسب تام با جامعه بازرگانى آن روز داشته و در سخنان هدايتى و تربيتى خود با ربح، خسران، تجارت، بيع، شراء، قرض و مشتقات آنها استفاده كرده و اين مفاهيم را در امور معنوى به كار مى‏برد، به عنوان مثال در سوره و العصر، خسران را در امور معنوى يا تجارت را در سوره (فاطر / 29) تجارة لن تبور در مورد اقامه نماز و انفاق مال و در سوره (صف / 10) تجارتها را تجارة تنجيكم من عذاب‏ در مورد مجاهده فى سبيل الله، ايمن از عذاب و در سوره (بقره / 16) مساله خريدن گمراهى اشتروا الضلالة بالهدى‏ (و بقره / 86 و90) و يا جهاد در راه خدا را به خريدن نفس مؤمنين (توبه/111) استعمال كرده است. طبيعى است كه به كار گيرى اين واژه‏ها مناسب با زبان قوم و بازتاب فرهنگ قوم باشد و در اين زمينه‏ها هم مشكلى نيست و با دگرگونى زبانى و شرايط فرهنگى و اجتماعى تاثيرى در برداشتهاى هدايتى و جاذبه‏هاى معنوى هم نمى‏گذارد.

همچنين در ميان اعراب قسم خوردن، استعاره و كنايه به كاربردن، مثال زدن، فراوان بوده، يا با زبان تمثيل، زبان شعر سخن گفتن مرسوم بوده است. قرآن از اين امور استفاده كرده و به كلام ملاحت و جاذبه داده است و چه بگوييم زبان قوم است و چه بازتاب فرهنگ قوم، از اين جهت مشكلى ايجاد نمى‏كند.

آنچه مى‏تواند متمايز كننده اين دو نظريه باشد، مواردى است كه گفته شده متناسب با دانستنيهاى ابطال شده آن دوران است، يا از عادات و رسوم و باورهاى عصر قريب به بعثت است و قرآن در بيان آنها با قوم مماشات كرده و آنها را در لابه‏لاى معارف دينى آشكار و غير آشكار جاى داده است و در اهداف هدايتى و تبليغى از ظرف معلومات ومعتقدات مخاطبين‏سودجسته است.

چنين چيزهايى است كه محل بحث و بررسى و نقد جدى است.

از آنجا كه هدف اين نوشته آشنايى كامل به ديدگاه و موارد شبهه است. به مناسبت مثالهايى زده مى‏شود. در اينجا نيز به مثالى ديگر اشاره مى‏كنم كه گفته‏اند در آيه شريفه: فانها لا تعمى الابصار و لاكنا تعمى القلوب التى فى الصدور (18)  قرآن كريم عدم درك و فهم را به قلبى كه در سينه قرار دارد نسبت داده است. (19) زيرا اگر منظور از قلب، روح و روان آدمى است، مى‏توان از باب تمثيل و كنايه براى آن كورى فرض و تصور كرد اما اگر منظور از قلب، قلب صنوبرى در قفسه سينه است چگونه كورى براى آن فرض مى‏شود و لذا اين نويسنده محترم به دنبال نتيجه گيرى است كه چون قلب صنوبرى در عصر رسالت‏بنظرشان قلب جان و روان است لذا كورى هم از آن باب آمده و با اعتقاد مردم همراهى كرده است.

اما حقيقت اينست كه از اين نوع استعمالات در حد وسيعى در قرآن آمده، و منظور از آن جان و روان آدمى است. همانطور كه مردم در محاورت عمومى شنيدن را به گوش و ديدن را به چشم نسبت مى‏دهند (كه مربوط به قوه سامعه و باصره است نه گوش و چشم) حركات دل و روح را به قلب نسبت مى‏دهند (20) گرچه مبدا تمام اين حركات اعضاى آنها هستند. البته تعبيرات مجازى در زبان مردم و قرآن فراوان است وقتى قرآن مى‏گويد: بلغت القلوب الحناجر (احزاب / 10) معلوم است كه قلب به حنجره نمى رسد، صرفا كنايه از تنگى سينه است، يا وقتى مى‏گويد: ان الله عليم بذات الصدور (مائده / 7) خدا آگاه است‏به آنچه در سينه‏هاى شماست، نه اينكه معلومات در سينه است، كنايه از معلومات مخفى شخص است.

بنابراين، اولا اين كلام از باب همسويى و همراهى با عقيده قوم نيست. اين كلمه اصطلاحى است در فرهنگ عامه مردم و اختصاص به مردم جاهليت ندارد كه قلب و دل را در سينه بدانند. اگر وحشى بافقى (م 991 ه)گفته است:

الهى سينه‏اى ده آتش افروز در آن سينه دلى ده آن همه سوز

منظور و تصورش دل در اين قلب صنوبرى نبوده است تا چنين گمان شود، قلوب التى فى الصدور به همين معنا آمده است و قرآن از اين باب چنين سخنى گفته است.

ثانيا: اگر بر فرض مردم آن زمان از قرآن چنين برداشت و تصورى پيدا كرده‏اند كه قرآن از قلبى سخن مى‏گويد كه در سينه (قفسه سينه) است الزاما فهم آنان شاهد بر مقصود و مراد خداوند نيست. مردم آن عصر بسيارى از امور غيبى مانند ملائكه، جن، برزخ را به امور محسوس و مادى حمل مى‏كردند و يا تصورى خاص از وحى بر پيامبر داشتند، لذا اين دليل بر آن نمى‏شود كه كلام خداوند و مقصود همان بوده كه در اذهان آن عصررايج‏بوده، و دليل بر آن نمى‏شود كه قرآن سخنى گفته كه مطابق و در ظرف معتقدات مخاطبين آن عصر بوده است. (بين مطابق گفتن و منطبق شدن و منطبق كردن فرق است).

نمونه ديگر اين آيه شريفه است:

الم تران الله سخر لكم ما فى الارض و الفلك تجرى فى البحر بامره و يمسك السماء ان تقع على الارض الاباذنه‏ (سوره حج/65)

آيا نديده‏اى كه خدا آنچه را در زمين است‏به نفع شما رام گردانيد و كشتيها در دريا به فرمان او روانند و آسمان را نگاه مى‏دارد تا مبادا بر زمين فرو افتد، مگر به اذن او باشد.

اينكه خداوند آسمان را نگه مى‏دارد تا بر روى زمين نيافتند، براساس برداشت ظاهرى مردم از آسمان و تصورى بوده كه آن عصر داشته‏اند. بر اساس آن تصور بطليموسى آسمان هفت طبقه، و زمين يكى از اين طبقات است و طبقات ديگر بر روى زمين قرار دارد و لذا اگر قرآن مى‏گويد آسمان را نگه مى‏دارد، يعنى طبقات فوقانى آسمانها را نگه مى‏دارد تا بر زمين نيافتد. (21)

بنابر نظريه بازتاب فرهنگ زمانه، اين آيه صرفا از باب همراهى با اعتقاد عامه گفته شده و بر اساس دانستنيهاى عامه استفاده هدايتى و تبليغى شده است.

در حالى كه مفسرين جديد از اين آيه معناى ديگرى مى‏فهمند و نگهدارى از آسمان را با تصور طبقه شدن افلاك مربوط نمى‏دانند. مى‏گويند، اينكه خدا آسمانها را نگه مى‏دارد، ستارگان و خورشيد و ماه را نگه مى‏دارد، با قوه جاذبه و تعيين كردن مدارهاى ثابت‏براى هر يك است (22) .

بنابراين، فرق است ميان آنچه مردم عصر از اين آيات برداشت كرده‏اند، با آنچه قرآن بيان كرده‏است.

نظريه بازتاب فرهنگ زمانه مى‏گويد، قرآن در اين موارد واقعا باور مردم را بازگو كرده است، ولى نظريه زبان قوم مى‏گويد: قرآن هر گز چنين چيزى را قصد نكرده و اين مشكل عامه مردم عصر بوده كه با دانستنيهايى كه آنان را احاطه كرده به حمل آيات مطابق با نظريات پيشين دست زده‏اند، و آيات را منطبق با دانستنيهاى خود معنا و حمل كرده‏اند.

درباره مفاهيم اعتقادى، به ويژه در مورد صفات خداوند اين معنا بسيار طبيعى و تصرف جابجايى انجام مى‏شود و مفسران كلام را از آن معانى ظاهرى به مقصودهاى مناسب تبديل مى‏كنند، مثلا اگر در قرآن آمده: يد الله فوق ايديهم‏ (فتح / 10)، در ذهن مسلمانان عقلگرا، اين معنا درست نمى‏آيد كه خداوند دستى مشابه دست‏بشر داشته باشد لذا اين تصرف را مى‏كنند كه يد را كنايه از قدرت خداوند بگيرند، حال چرا ما در مفاهيم ديگر اين تصرف را نكنيم و به معانى معقول آن حمل ننماييم؟ و الزاما به برداشتهاى عاميانه و مستند به علوم منسوخ بطلميوسى و جالينوسى بسنده كنيم.

اگر در امور اعتقادى، اصل و دليل قطعى ايجاب كرد كه ما از آن معناى ظاهرى و متبادر دست‏برداريم، چنين مى‏كنيم كه البته در امور علمى و تاريخى لازم است چنين عمل كنيم و از فهم عادى در گذريم. زيرا انگيزه‏ها و الزامات هر دو دسته يكى هستند و ملاك هم مى‏تواند يكى باشد.

اهداف گرايش به نظريه

قرآن پژوهان و مفسران قرآن كريم، از دير باز تلاش بى وقفه و ستودنى براى ارائه و تبيين كلام الهى كرده‏اند و در اين راستا يكى از وظايف جدى خود را دفع شبهات و ابهامات در متن كلام الهى ديده‏اند به همين دليل هر روز با صبغه و چهره‏اى مناسب با شرايط زمانى و نوع اشكالات مخالفان با مساله برخورد كرده‏اند.

بى گمان طرفداران نظريه بازتاب فرهنگ زمانه به انگيزه دفاع از قرآن در اين راه گام به پيش نهاده‏اند و در موارد تعارض ظاهرى دين و دانش به حل دشواريها پرداخته‏اند. بنابراين اهداف، اهداف مقدسى بوده و در اين جهت‏سوء نيتى در كار نيست.

از سوى ديگر راه حل‏هاى انديشه شده در زمينه دفع شبهات بر دوگونه بوده‏است.

1 - بررسى متن و دقت در محتواى كلام و كنكاش در احتمالات گوناگون مدلول آيه. در اين روش معمولا سعى مى‏شده آيه به گونه‏اى معنا و تفسير شود كه با دانش روز مباينتى پيش نيايد و حتى تا جايى بيش مى‏رفته‏اند كه تصرف در مدلول كلام بكنند و از آن معانى متداول و مشهور در ميان مفسران اعراض كنند.

اين شيوه در گذشته سابقه درازى دارد و مفسران در آيات صفات خداوند مانند: خلق، رؤيت، احاطه، قدرت، در مورد واژه‏هاى ادراك بصرى، عرش، كرسى و همچنين در مورد اراده انسان و خلق افعال و جبر و اختيار به تصرف ظاهرى و تاويل عقلانى يا توضيح تفسيرى بر مى‏آمدند، و مفاد كلام را به گونه‏اى ارائه مى‏دادند تا اشكال عقلى بيش نيايد و يا تعارض ظاهرى نداشته باشد. همين شيوه در تفسيرهاى علمى متداول و مرسوم بوده و هست. مثلا در ذيل اين آيه شريفه:

ان ربكم الله الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ايام‏(اعراف /54 و يونس /3) همانا پروردگار شما آن خدايى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريده.

برخى از مفسران كه ديده‏ند از نظر علمى امكان ندارد جهان در شش روز آفريده شده باشد و دانش جديد سير پيدايش جهان را گسترده‏تر و طولانى‏تر از اين مى‏داند كه در اين مدت كم پديد آمده باشد، دست‏به توجيه و تفسير ديگرى در كلمه يوم زده‏اند و گفته‏اند يا منظور از روز با محاسبه گردش زمين به دور خودش نيست و به معناى دوره يا شش نوبت است و يا از آن روزهايى مى‏باشد كه قرآن مى‏گويد يك روزش برابر با هزار سال است:

الله الذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام .... يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون‏ (سجده‏4 و 5)

خدا كسى است كه آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آن دواست در شش روز آفريد ..... (او كسى است) كه كار جهان را از آسمان تا زمين اداره مى‏كند، آنگاه در روزى كه مقدارش آن چنان كه شما بر مى‏شماريد هزار سال است‏به سوى او بالا مى‏رود (23) .

و اگر در جايى ديگر آمده است: الذى خلق سبع سماوات طباقا (ملك / 3) آن خدايى است كه آسمان را هفت طبقه آفريد. با نظريه بطليموسى سازگار است و با دانش جديد مخالف، از اين معناى ظاهرى منصرف شده و در اين زمينه مفسرانى گفته‏اند منظور از سموات سبع غير از افلاك و كرات هفتگانه مطرح شده در علوم جديد است و ناظر به هفت آسمان غيبى است (24) نه منظومه شمسى.

2 - راه ديگر براى توجيه اين دسته از آيات، توجيه به شكل كلان است تا مساله از مقوله‏هاى تفسير علمى خارج شود.

در حقيقت اصحاب نظريه بازتاب فرهنگ زمانه از اين شيوه استفاده كرده و براى رفع شبهات، مساله را به طور كلى توجيه نموده و همان معانى ظاهرى و مفهوم عصر بعثت را پذيرفته و از اين جهت تصرفى نكرده و گفته‏اند:

درست است كه قرآن مطالبى گفته كه مطابق با علوم و باورهاى عصر بعثت و مطابق با هيئت‏بطليموسى بوده، اما اين آيات به همان معانى ظاهرى متبادر است كه با علم امروز سازگارى ندارد و بايد بدانيم كه قرآن با علم و عمد اين مسائل را گفته‏است و قرآن نخواسته فرهنگ زمان عصر بعثت را نفى يا اثبات كند، بلكه خواسته از آن ديدگاهها و باورها براى ارشاد و هدايت مردم استفاده كند.

بنابراين ابطال اين آرا ابطال قرآن نيست، زيرا گرفتن از فرهنگ زمانه مقتضايش انعكاس علوم همان عصر است.

پيامدهاى نظريه

اكنون با صرف نظر از پذيرفتن اين نظريه، ببينيم اگر قبول كرديم قرآن بازتاب فرهنگ زمانه است، چه لوازمى را به دنبال خواهد داشت و با قبول اين نظريه بايد چه چيزهايى را در نهايت‏بپذيريم و مبناى كنكاشهاى‏تفسيرى واجتهادى‏خود قرار دهيم.

1 - نخستين نكته اين است كه همه آنچه در قرآن بيان شده نكات دائمى و ابدى نيستند. مطالبى كه در قرآن آمده به دو قسم جوهرى و عرضى، حقايق ازلى و ابدى و فرعى و بر گرفته از فرهنگ عصر، حقايق لاهوتى و غيبى و يافته‏هاى زوال پذير تقسيم مى‏شود. بنابراين تقسيم، جوهريها و حقايق لاهوتى، امور ثابت و غير قابل دگرگونى‏اند و امور عرضى و بر گرفته از فرهنگ‏زمانه، امكان زوال و تغيير دارند و تابع تحولات اجتماعى و علمى و فرهنگى جوامع آينده است.

اما معيارهاى آنها كدام است و از چه طريقى مى‏توان جوهريها و حقايق لاهوتى و امورى كه از فرهنگ گرفته نشده را از ديگر امور جدا كرد، روشن نيست و جاى بحث و بررسى مستقلى دارد.

2 - بنابراين نظريه و با تقسيمى كه از معارف و يافته‏هاى دينى به دست مى‏آيد، فهم ما از دين و مقولات دينى دگرگون مى‏شود. اين تئورى ما را ملزم مى‏كند آنچه در قرآن آمده بررسى كنيم. ببينيم كدام قسمت از آنها لاهوتى و زوال ناپذير و از يافته‏هاى اصلى دين و كدام مورد آنها از فرهنگ زمانه گرفته شده و طبعا محدود و مقيد به عصر خاصى است و آن كلمات قابل استناد نيستند، زيرا خداوند از بين آنها قصد جدى نداشته است.

اما مشكل در اينجاست كه نمى‏دانيم كدام موارد از آنها جوهرى هستند و كدام از آنها برگرفته از فرهنگ عصر. زيرا چه بسا ممكن است ما بسيارى از نكات را يافته‏هاى ازلى و ابدى بدانيم، اما با تحولات علمى و رشد انديشه اجتماعى، زمينه فراخ شدن ميزان امور عرضى فراهم گردد و از آن دسته به دسته مقابل منتقل شود.

بگذريم، از اينكه اين مساله زمينه تاب و پيچشهاى فراوان دارد و تفسيرهاى مختلفى را به خود مى‏گيرد يكى آن را متعارض مى‏شمارد و ديگر غير متعارض، زيرا قرآن ذو وجوه است. لذا اين تقسيم بندى هميشه ثابت نيست و همواره زمينه فراخ شدن و جابجايى موضوعات فراهم مى‏گردد.

چه كسى واقعا تصور مى‏كرد، روزى راز آيه شريفه (لقمان / 34) كشف مى‏شود.

آيه شريفه ان الله عنده علم الساعة و ينزل الغيث و يعلم ما فى الارحام‏ در اعصار متوالى اينطور معنا مى‏شد كه در علم به قيامت، زمان نزول باران و ذكورت و اناث بودن در رحم مادران در پيش خداست و اين موارد از علوم اختصاصى خداوند است كه ديگران را امكان دسترسى نيست (25) .

حال كه مساله دانش هواشناسى و علم پزشكى به درجه‏اى از رشد نايل آمده كه مى‏تواند پيش‏بينى كند كى و چگونه باران مى‏آيد، و بچه در رحم دختر است‏يا پسر، ديگر وجهى براى ذكر آن براى خدا و اختصاصى بودن مساله (طبق آنچه در روايات آمده (26) ) نيست.

در اينجا گرچه از سوى مفسران معاصر توجيهاتى ذكر شده، اما ممكن است طرفداران نظريه بازتاب بگويند، اين مطالب ناظر به دانستنيهاى عصر بعثت‏بوده، آنچه در اين موارد مهم است نتيجه گيرى هدايتى و اعتقادى آن است.

نمونه ديگر درباره آيه شريفه: الرجال قوامون على النساء (نساء/34) است. كه بحث زيادى در مدلول آيه از نظر برترى مرد بر زن مطرح است كه آيا ناظر به برترى در عقل و دانش، استعداد فهم، قدرت مديريت و مسائل ديگر است‏يا ناظر به امور ديگر است و از جهتى ديگر اين برترى‏ها امور ذاتى و دائمى است‏يا عرضى و قابل كسب است و مربوط به دوران و شرايط خاصى است كه زمينه عقب ماندگى و گوشه‏گيرى زن و به دور ماندن از قافله دانش بوده و تجربه مديريتى كسب نكرده است.

تفسير آيه بنابر مدلول كلام و تصرفهاى لفظى، روشى است كه مفسران معاصر انجام داده‏اند (27) اما براى صاحب نظريه نيز اين توجيه ممكن است مطرح باشد كه اين مساله ناظر به دوران گذشته بوده وبازتاب فرهنگ زمانه است. (28)

بنابراين ملاك اين تقسيم بندى پديد آمدن برخى تعارضهاى ظاهرى ميان قرآن و يافته‏هاى علمى است و اين پيامد پايان ناپذير است.

3 - طبعا با پذيرفتن اين تقسيم و با پشتوانه نظريه بازتاب فرهنگ زمانه، تنها در مقام تفسير جهان و توضيح جهان بينى و تصحيح دانستنيها و نگرش به پديده‏هاى جهان چنين تحليلى به كار نمى‏آيد، بلكه در دستورات عملى و در استنباط احكام اين نظريه كار خود را انجام مى‏دهد و در آيات الاحكام به گونه‏اى ديگر چهره مى‏نمايد. با بسيارى از دستورات عملى برخورد مى‏شود و دوام و اعتبار عملى خود را از دست فقيه مى‏گيرد، زيرا مى‏گويد اين احكام نمى‏تواند ناظر به همه زمانها و در تمام دورانها قابل اجرا باشد زيرا اين احكام ناظر به شرايط عصر خاصى بوده و بازتاب فرهنگ زمانه است.

به عنوان نمونه در جهت فهم اين پيامد به مثالى اشاره مى‏كنم. در فقه مجسمه سازى حرام شده‏است، اما در اين اواخر اين حكم ناظر به فرهنگ و باور مردم آن دوران دانسته شده بدان جهت كه بت پرستى رواج كامل داشت و مجسمه سمبل پرستش موجودى بود در حالى كه آن فرهنگ و باور عوض شده و ساختن مجسمه پلاستيكى و سنگى و فلزى در مقوله ديگرى قرار گرفته است. عروسك براى بازى بچه و مجسمه حيوانات را براى زيبايى و آفرينشهاى هنرى و مجسمه شخصيتهاى علمى و فرهنگى را براى تجليل از مقام علم و فرهنگ مى‏دانند و لذا اين حكم فقهى دگرگون يافته و حكم حرمت ناظر به آن دوران و فرهنگ تفسير شده است. (29) در اينجا آيا مى‏توان بدون مراجعه به دليل، حرمت‏مجسمه‏سازى‏چنين‏برداشتى‏كرد؟

4 - يكى ديگر از پيامدهاى فرهنگ زمانه اين است كه وقتى گفته مى‏شود وحى همزبانى با مخاطبين پيدا مى‏كند و از باب همراهى بسيارى از دانستنيها و باورهاى آنان را مى‏آورد و در شيوه سخن گفتن از روش آنان استفاده مى‏كند، قهرا مبانى زبانشناختى را دگرگون مى‏كند. بنابراين تفسير زبان قرآن ويژگيها و خصايص مردم آن عصر را پيدا مى‏كند و طبعا قرآن به زبان قوم نيست، قرآن زبان قوم است و هر مشخصه‏اى زبان عرب عصر بعثت داشته باشد قرآن همان مشخصه را خواهد داشت.

اگر فرهنگ مردم عصر جاهليت و عصر نزول قرآن، مجاز، استعاره، كنايه، تمثيل، قسم، تشبيه، رمز و دهها نوع مساله ادبى و زبانى را بر مى‏تابد، زبان قرآن نيز همين خصوصيات را دارا مى‏گردد و قرآن در موافقت‏بافرهنگ زبانى عرب در آمده و به نوعى متضمن اين امور مى‏گردد. همچنين اگر در فرهنگ توده مردم عرب به هنگام سخن گفتن مبالغه، مسامحه و مماشات با باورها و معلومات عصر راه يافته، چنين وضعيتى نيز در زبان قرآن سرايت مى‏كند و قرآن در شيوه اداى مطالب و طرح موضوعات چنين خصوصيتى را داراست و به هنگام تعبير اين شيوه را به كار مى‏برد. (30)

گرچه گفتن چنين پيآمدى چه بسا آسان به نظر مى‏رسد، اما حقيقتا پذيرش اين نتيجه، مسائل فراوانى را دچار واژگونى مى‏كند و در شيوه تفسير و استنباط احكام دگرگونى بسيارى را به وجود مى‏آورد. بايد قبول كرد زبان قرآن تا حدودى عدم صراحت دارد و واقع نمايى آن در پاره‏اى از مواضع محل ترديد است. به طورى كه در زبان خصلت تمثيلى و كنايى و عرفى مردمى غلظت و وسعت‏بيشتر مى‏يابد، و مجاز گويى در آن شيوه‏ها پيدا مى‏كند، مفاد ظاهرى آن از مراد اصلى متكلم دورتر خواهد افتاد و امر تاويل جواز بيشترى خواهد يافت. (31)

5 - از نتايج ديگرى كه با قبول اين نظريه و فرض زبانشناختى مطرح است، دگرگونى در شيوه تفسير و استنباط از قرآن است.

در اين صورت، قرآن به مثابه يك زبان عرفى ساده بر خورد مى‏شود و كند و كاوهاى لفظى و زير و رو كردنهاى مدلول كلامى و بررسى احتمالات و موشكافيهاى ادبى بى معنا خواهد بود.

همچنين تصورهاى بسيار متفاوت در زمينه بحثهاى معنى شناسى حاصل مى‏گردد. در فرض همزبانى وحى با مخاطبين عرب و فرض خصلت كنايى، تمثيلى، مجازگويى براى آيات، روش مفسران ادبى و بيانى غلط و خارج از مدار كلام است و كنكاشهاى واژه‏شناسى، قرائن لفظى و حالى و مقالى بى معنا خواهد بود. دقتهاى ادبى، توجه به تقديم و تاخير كه چرا اين واژه را مقدم بر آن واژه داشت و آن واژه مؤخر، بيهوده است.

اگر قرآن گفته‏است: ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولا (اسراء/36) اگر قرآن سمع را بر بصر مقدم مى‏دارد، حاكى از اهميت قوه شنوايى بر بينايى نيست (32) و اين دقتهاى لفظى در يك زبان عرفى بى‏معناست. زيرا كسى كه مى‏گويد زبان قرآن، زبان قوم است (نه به زبان قوم است) جست و جوى معناى ظاهرى صحيح براى پاره‏اى از آن بيهوده مى‏نمايد، و او را وا مى‏دارد كه غرض را بگيرد و از تطبيق جزء به جزء آيات با حقيقت چشم بپوشد و از زبان دين انتظار نداشته باشد كه بتواند بار فنى، علمى و تخصصى را حمل كند (33) .

اشكالات عمده نظريه

اكنون پس از بحثى طولانى در توضيح و تحليل نظريه و تفاوت اين ديدگاه با نظريات ديگر و نشان دادن جلوه‏هايى از بازتاب فرهنگ زمانه در تفسير آيات و پيامدهاى آن به اشكالات عمده اين نظريه مى‏پردازيم:

به نظر ما اين نظريه از جهات گوناگون داراى اشكال است و كسى كه براى حل برخى شبهات قرآن به اين نوع تفسير از آيات، دست مى‏زند نه تنها آن مشكلات را دفع نمى‏كند، بلكه اشكالات ديگرى را به وجود مى‏آورد.

1 - ناساز گارى با اهداف رسالت

نخستين اشكالى كه به نظريه پردازان بازتاب فرهنگ زمانه متوجه است اين است كه نظريه با اهداف كلى انبيا سازگارى ندارد. زيرا برداشت اين پژوهشگران از آيه شريفه: و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم‏ (ابراهيم / 4) هيچ فرستاده‏اى را جز به زبان قوم خويش نفرستاديم تا آن را براى ايشان بيان كند. كه به زبان قوم بودن به معناى در قالب فرهنگ قوم بودن است چون زبان هر قوم آينه تجلى فرهنگ و معتقدات، تئوريها و جهان بينى آن قوم است.

اما حقيقت اين است كه اين هم لسانى با قوم نيست، بلكه همراهى با قوم وهم فرهنگى با قوم است. البته همراهى با قوم تا آنجا كه همدلى با خواسته‏هاى به حق و دريافتهاى درست آن ملت‏باشد، مشكلى به وجود نمى‏آورد. اما آنجا كه همراهى با امور باطل و خلاف واقع در اعتقاد و حقيقت عالم باشد، هرگز با اهداف مقدس رسالت‏سازش ندارد.

آيا پيامبران خدا فرستاده شده‏اند تا ضمن دعوت مردم به خير و صلاح بافرهنگ و معتقدات و پندارهاى باطل قوم‏شان همراهى و هماهنگى كنند؟ (34) اگر چنين است پس آن همه منازعه و مخالفت و جنگ و جدال اقوام با پيامبران بر سر چه بوده و چرا با ايشان ستيزه مى‏كردند؟

قرآن كريم زبان را به وصف عربيت موصوف كرده و فرموده است: نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين‏(شعراء/193- 195)آن را روح الامين (جبرئيل) به زبان عربى روشنى بر دل تو فرود آورد تا از بيم دهندگان باشى.

نفس آرا و معتقدات را چگونه مى‏توان به عربى مبين وصف كرد؟ آرا و معتقدات از مقوله معنا شمرده مى‏شوند نه از مقوله لفظ تا بتوان آنها را به عربى مبين توصيف كرد. وانگهى، تعليل ليبين لهم‏ نشان مى‏دهد كه فرستادگان خدا به زبان قوم خود سخن مى‏گويند تا بتوانند حقايقى را كه روشن نبوده بر ايشان توضيح دهند نه آن كه معتقدات و جهان بينى غلط اهل جاهليت را براى آنان بيان كنند و گمراهى آنان را در آن زمينه‏ها تاييد و تقويت كنند. (35)

از سوى ديگر، ما در آغاز بحث‏به مناسبت احتمالات گوناگون اين آيه سخن گفتيم و اشاره كرديم كه يكى از احتمالات درباره لسان قوم - افزون بر لغت و الفاظ قوم - رعايت‏سطح درك عامه مردم و مخاطبين است. پيامبران توافق سطح درك عامه بشر را لحاظ كرده و مفاهيم غيبى را به گونه‏اى بيان نموده كه مردم از شنيدن آنها آشفته خاطر نشوند.

آن معانى در ذهنها نامانوس جلوه نكند و شكل غريبى تبلور نيابد، ولى ميان تصور رعايت زبان قوم با تصور رعايت فرهنگ قوم، فاصله بسيار است.

بنابراين، ميان اينكه بگوييم زبان وحى مبتنى بر انتقال حقايق هستى براى بشر به اندازه درك و توان و استعداد آنهاست (كه اين موافق با رسالت پيامبران و نقش نبى است) و اينكه بگوييم زبان وحى چون بازتاب زبان و فرهنگ بشرى است و نازله عربى صبغه عربى دارد و پراز باورها و دانستنيهاى اوست، تفاوت وجود دارد، باورهايى كه در مدتى خاص صحيح به نظر مى‏رسند و پس از مدتى ابطال مى‏شود و خلاف بودنشان آشكار مى‏شوند و دانستنيها تبديل به جهل مركب مى‏گردند. چنين توصيفى از آورده‏هاى نبى با اهداف رسالت ناسازگار و با هدايت تنافى دارد.

2 - تنافى با قداست قرآن

نظريه بازتاب فرهنگ زمانه با قدسيت قرآن تنافى دارد، زيرا لازمه اين ديدگاه، اينست كه قرآن از باطلها و دروغها براى ابلاغ و جا انداختن پيام خود استفاده كرده است. (معاذ الله)

اينكه بگوئيم (بر فرض) جنى و ملائكه‏اى نبوده اما قرآن براى خوش آمد مردم چنين چيزهايى را گفته است. با اينكه مى‏دانسته زمينى كروى شكل است و به دور خورشيد مى‏چرخد، از باب همراهى با مردم نظريه متداول عصر خود (هيئت‏بطلميوسى) را مطرح كرده‏است. با اينكه مى‏دانسته جنى نيست، اما از جن سخن گفته‏است.

قهرا قرآن از دانستنيهايى استفاده نموده كه علم نبوده، جهل بوده، واقعيت نداشته و واهى بوده است. حق نبوده باطل را ترويج كرده و حقيقت نداشته خرافه‏ها را مطرح كرده‏است.

چگونه مى‏توان قائل به آسمانى بودن كتابى شد و آن را از سوى خدايى دانست كه عالم به نهان و آشكار جهان است (فرقان/ 6) اما براى ابلاغ و جا انداختن معنويات، از معلومات و باورهاى باطل استفاده كرده، عواطفى را تحريك كرده كه دروغ و بى‏جاست، سخنانى را تكرار نموده كه در آينده بطلانش آشكار مى‏شود.

اگر صاحبان اين نظريه مى‏گفتند قرآن سخنش را به گونه‏اى بيان كرده كه مردم آن عصر باورهاى خود را با آن سخنان تطبيق مى‏داده‏اند، اشكالى نداشت. همچنين اگر مى‏گفتند، سطح و قالب كلام خداوند به گونه‏اى است كه شارحان و مفسران قرآن، كلام را به دانستنيهاى عصر خود انطباق داده‏اند باز حرفى نبود، يا مى‏گفتند مردم با شنيدن قرآن تضادى ميان باورها و دانستنيهاى خود با آن آيات احساس نكرده‏اند، سخن نا معقولى نبود. يا مى‏گفتند فصاحت و بلاغت و رعايت اقتضاى حال چنين ايجاب مى‏كرد كه قرآن چنين سخن بگويد و معانى كلام چند پهلو برداشت‏شود، باز مشكلى ايجاد نمى‏نمود.

اما اينكه بگويند: مثلا چون جن و پرى در ادبيات قوم عرب از رواج كاملى برخوردار بوده، قرآن كريم سوره‏اى به نام جن آورده و در شرح حال ايمان آوردن بعضى از آنها و استماع مجذوبانه آنان، آيات را نازل كرده حال آن كه بعيد است علم يا عالم امروز قايل به وجود جن باشد (36)

باز ممكن است ميان تصور مردم آن عصر از جن با بينشى كه قرآن از اين موجود ارائه مى‏دهد، متفاوت باشد، يا درباره قدرت جن اعتقاداتى داشته‏اند كه با واقعيت مطابق نبوده (كه اتفاقا قرآن مواردى از آن را نفى كرده‏است) (انعام/100) و نقشى را براى جن قائل بوده‏اند كه درست نبوده است، اما چه شما از اين موجود درك درستى پيدا كنيد يا نكنيد، قرآن موجودى به نام جن را پذيرفته و تثبيت كرده است و كسى كه به قرآن معتقد باشد نمى‏تواند اين همه آيات قرآن را ناديده بگيرد و بر فرهنگ زمانه حمل كند.

البته اشكالات موردى نسبت‏به اين نظريه فراوان است. مثلا درباره همين جن كه چنين گمان شده از باب همراهى با فرهنگ زمانه در قرآن مطرح شده وگرنه چنين موجودى واقعيت ندارد و علم چنين موجودى را تاييد نمى‏كند، مى‏گوئيم اتفاقا علم امروز منكر وجود جن نيست درباره وجود جن ساكت است. دانش امروز نمى تواند دليلى بياورد كه چنين موجود نامرئى وجود ندارد. صرف سكوت علم نسبت‏به اين موجود يا عاجز بودن از درك آن نمى‏توان وحى الهى را انكار كرد و آن را جزو باورهاى قوم عرب دانست و گفت قرآن از باب مماشات با فرهنگ جاهليت‏بدين گونه از جن و احوال او سخن به ميان آورده است.

از اين گذشته، اعتقاد به وجود جن محدود به محيط جزيرة‏العرب نمى‏شود تا بازتاب فرهنگ قوم باشد، بلكه اعتقاد به جن در تمام اديان مطرح است. (37) در كتاب مقدس بارها و بارها سخن از جن رفته است. (38) قرآن در داستان‏هاى بسيار به جن اشاره دارد. مثلا در قصه حضرت سليمان آمده كه جنيان براى او كار مى‏كرده‏اند. (سوره سبا/ 12 - 14).

آيا مى‏توان گفت قرآن از باب همراهى با فرهنگ قوم اين داستان را براى حضرت سليمان ساخته‏است؟

ثانيا: مگر ملاك صحت معارف دينى، گواهى علم محدود امروز است تا آنچه را علم به صحت آن گواهى نداد جزو فرهنگ عاميانه و خرافات آن عصر بشماريم؟ مگر علم امروز از راه تجربه به وجود فرشتگان و معجزات پيامبران و برزخ و دوزخ و بهشت، اصحاب اعراف و مانند اين امور به نتيجه رسيده و آنها را تصديق كرده است. قرآن داستان سخن گفتن سليمان با پرندگان و مورچگان را نقل مى‏كند (نمل 16 - 22) قرآن در سوره نمل از مردى ياد مى‏كند كه با يك چشم زدن تخت ملكه سبا را در نزد سليمان حاضر كرد (نمل / 40) آيا دانش امروز اين مكالمه و اين جابجايى حيرت انگيز و خلق الساعه را توجيه علمى مى‏كند؟ پس هرچه انبيا خبر دادند، نبايد به دنبال اثبات علمى و تجربى آن بود و هر جا گير داشتيم‏نقل‏آن راحمل برفرهنگ‏گذشته بدانيم.

حقيقت جن و خصوصيات آن براى ما روشن نيست، اما برخى آثار آن گاه در نزد افرادى مشهود است. قرآن اجمالا مى‏گويد از نار آفريده شده است (حجر/ 27)اما اين نار چيست؟ چگونه عمل مى‏كند، تفاوتش با موجودى كه از خاك آفريده شده در كجاست، روشن نيست. شايد در آينده اين حقايق براى انسان كشف شود.

بنابراين، به صرف سكوت علم، حمل كردن اين همه آيات بر باور عمومى عرب مشكلى را حل نمى‏كند. تنها در جايى كه ظاهر آيه‏اى با علم قطعى و دليل عقلى قطعى موافق نباشد، مى‏توان از ظاهر دست كشيد و آن را تاويل كرد، اما در هر حال توجيه قسمتى از قرآن به فرهنگ زمانه با قدسيت قرآن منافات دارد.

البته درباره اين مقولات قرآن باز سخن خواهيم گفت و در شرح اين اخبار مطالبى را مى‏آوريم، تنها چيزى كه دوباره تاكيد مى‏كنيم، اين است كه قرآن از باب مماشات با فرهنگ جاهليت امور غير واقعى را واقعى نگرفته است.

3 - نتيجه معكوس در تبليغ به جاى دفع اشكال

نظريه پردازان بازتاب فرهنگ زمانه براى دفع شبهاتى از قبيل قرآن با علم مخالف است و احكام و تعاليم قرآن مناسب با اين عصر نيست، پاسخ داده‏اند كه عمده دستورات قرآن جنبه كلى و آرمانى و در جهت اصلاح اعتقاد و اخلاق است و تنها بخشى از آنها اين مشكل را دارد و آنها را هم خداوند با علم و عمد در قرآن جاى داده و از باب همراهى بوده است. اگر قرآن به علوم و دانستنيهاى آن عصر اشاره كرده است، اگر مطالب آن در باب خلقت آسمان و زمين بر خلاف كشفيات قطعى جديد و مطابق با هيئت‏بطلميوسى است، درباره نظريات فيزيك و شيمى مطالبى گفته كه اكنون بطلانش آشكار است، براى ارتباط بر قرار كردن‏باقوم‏وكسب‏موفقيت‏درتبليغ بوده است.

از اين باب چنين سخن گفته تا ذهن قوم آشفته نشود و سخنى نگويد كه آنها نفهمند. مثلا در اين آيه شريفه:

حتى اذا بلغ مغرب الشمس وجدها تغرب فى عين حمئة‏ (كهف/ 86)تا آنگاه كه به غروبگاه خورشيد رسيد به نظرش آمد كه خورشيد در چشمه‏اى گل آلود و سياه غروب مى‏كند.

گفته‏اند: چنين بر مى‏آيد كه ذو القرنين به جايى رسيد كه آن جا خورشيد در يك چشمه گل آلود غرب مى‏كند و اين نوعى همسويى و همراهى است‏با اين اعتقاد قدما كه يك چاهى است در مغرب كه خورشيد در آن فرو مى‏رود و سپس دوباره بر مى‏خيزد.

اين نوع بيان تداعى آشكارى است‏بر آن اعتقاد گذشتگان كه زمين ايستاده است و خورشيد حركت مى‏كند و در نهايت در چاهى غروب مى‏كند (39) .

خوب، اين نويسنده محترم تاكيد دارد كه اگر قرآن موافق فرهنگ قوم سخن مى‏گويد، مى‏خواهد نهال سخن حق و پيام نوى خود را در ضمير فرهنگى آن قوم بكارد. از فرهنگ و ادبيات و تاريخ و نوع معيشت آنان در ابلاغ و جا انداختن پيام و سخن خود سود جويد (40) .

اما واقعيت اين است‏حضرات اشكالى را دفع كرده‏اند، اما اشكالاتى را به جاى گذارده‏اند. درست است كه اگر چنين گفتيم از اين جهت‏خيال خودمان را راحت كرده‏ايم، اما اين نوع سخن گفتن تنها براى دورانى خوب است كه آن دانستنيها و باورها دگرگون نشود، ولى اگر با طى دوران معلوم شد كه آن مطالب قطعا باطل است، ديگر نه تنها ابلاغ و جا انداختن پيام با مطالب خلاف ميسر است، بلكه چون در قالب علومى مطرح شده كه باطل بودنش روشن شده، موجب آشفتگى، بى‏اعتقادى و بى اعتبارى به قرآن مى‏شود و نتيجه معكوس مى‏دهد. آيا خلاف‏گويى تخم ترديد و بى اعتبارى را در ساير مسائل و قضاياى اعتقادى و اخلاقى نمى‏كارد؟ نمى‏گويند اين چگونه خداوند آگاه به سر و خفيات است (فرقان/ 6). كه مطالبى را كه يك روز باطل بودنش آشكار مى‏شده، بيان كرده و خواسته با امور باطل و خلاف واقع نتيجه حق بگيرد ومردم را هدايت كند؟!

اما در مورد آيه‏اى كه به عنوان مثال ذكر شده، اين نويسنده محترم كه خود بارها در مقاله‏اى كه از او مطلب را ذكر كرده‏ايم از استعارات قرآن سخن گفته است، اما فراموش كرده‏است كه اين تعبير استعاره و صرفا تشبيهى است درباره غروب قرص خورشيد نه از باب همراهى بانظر قدما وفرهنگ زمانه.

قدما هم از آن دور دورها معتقد بودند كه خورشيد، يكى از افلاكى است كه نزديك شدن به آن ممكن نيست و حرارت آن فوق آن است كه خودش بتواند نزديك بيايد، تا چه رسد به اينكه در چشمه‏اى گل آلود در زمين آن هم در زمينى كه بسيار كوچكتر از خودست، مخفى شود و داخل در چشمه‏اى گردد و سپس روز بعد سر از آب در آورد.

اگر پيش از اسلام اين ديدگاه رواج داشته، دست كم در عصر رسالت چنين عقيده‏اى مطرح نبوده‏است. اين تعبير قرآن فقط تشبيهى است‏براى نشان دادن مشرق و مغربى كه ذو القرنين درنورديده است (41) . تشبيه به دريا نوردى كه خورشيد را در دريا مى‏بيند كه چگونه در آبهاى دريا فرو مى‏رود ناپديد مى‏شود و سپس صبحگاهان دوباره و اين خورشيد از مشرق دريا بيرون مى‏زند (42) . بنابر اين، نياز به چنين توجيهاتى نيست كه بگوييم قرآن وافق فرهنگ قوم سخن گفته تا نهال سخن حق را با اين اباطيل در ضمير فرهنگى آن قوم بكارد و از فرهنگ و تاريخ در ابلاغ و جا انداختن پيام و سخن خود سود جويد.

4 - تنافى با آيات قرآن كريم

صرف نظر از اشكالات گذشته بويژه تنافى نظريه بازتاب، با قدسيت قرآن، اين تئورى با آيات قرآن سازش ندارد. اگر قرآن قول فصل است، فيصله دهنده ميان حق و باطل است، در بيان خود جدى است (طارق/ 13 - 14) از روى هوا و هوس سخن نگفته است (نجم/ 3)، معنا ندارد سخنى را بگويد كه باطل باشد و طبق نظريه و اعتقاد باطل استنتاج هدايتى و تربيتى كند.

قرآن به مناسبتى ديگر مى‏گويد: ما كان حديثا يفترى و لكن تصديق الذى بين يديه و تفصيل كل شى‏ء (يوسف/ 111) قرآن سخنى نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصديق آنچه است كه پيش از آن بوده و روشنگر هر چيزى است.

همچنين قرآن مى‏گويد: انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم عليم‏ (فصلت/41 - 42) به راستى آن كتابى ارجمند است، از پيش روى آن و از پشت‏سرش باطل به سويش نمى‏آيد. وحى نامه‏اى است از حكيمى ستوده.

پس چگونه مى‏تواند مطلب بى اساسى را بگويد، سخن دروغى را ساخته باشد، باور باطلى را طرح كرده باشد. از قصه‏هاى دروغ و باورهاى باطل استنتاج هدايت و تربيتى كند. اگر قرآن تصديق مطالب حق پيشينيان و روشنگر راه صحيح است نيازى به چنين مطالبى ندارد.

از سوى ديگر ، قرآن كريم يكى از برنامه‏هاى اساسى‏اش مبارزه با آراى خرافى و عقايد باطل دوران جاهليت‏بوده‏است. در راستاى اين مبارزه، بارها از جاهليت‏به زشتى ياد مى‏كند، گذشته مسلمانان را ياد آورى مى‏نمايد، اعتقادات باطل آنان را نكوهش مى‏كند و مى‏گويد:

افحكم الجاهلية يبغون و من احسن من الله حكما لقوم يوقنون‏ (مائده / 50) آيا حكم جاهليت را مى‏جوييد؟ براى گروهى كه باور دارند،حكم چه كسى ازحكم خدابهتر است.

قرآن كريم در آيات بسيارى به اعتقادات رايج عصر خود حمله مى‏كند. اين اعتقادات برخى مربوط به اصول دين و توحيد است و بسيار طبيعى است كه به آنها حمله كند، مانند آنچه كفار از ذبح چهارپايان براى بتها نصيبى معين مى‏كردند (انعام / 136) يا براى خدا شريكانى از جن قرار مى‏داند (انعام / 100). برخى از آنها مربوط به نگرش در جهان بينى‏ها و باورهايى بود كه از جهان داشتند، بدون آنكه از اصول اعتقادى باشد و نفى آنها در ظاهر ضرورى به نظر برسد، با همه اينها قرآن مبارزه مى‏كند.

به عنوان مثال: كفار ملائكه را مؤنث مى‏دانستند؛

و جعل الملائكه الذين هم عباد الرحمن اناثا (الزخرف / 19) و فرشتگانى را كه خود، بندگان خداوند رحمانند دختران او پنداشتند (43)

اما جالب تر و حساس‏تر در مورد ديدگاههاى مشركين در قسمت احكام است. قاعدتا اين همراهى با مشركين بايد با مسامحه بيشترى باشد، در صورتى كه قرآن در موارد بسيارى به ميدان آمده‏است. مثلا اعراب عصر پيامبر درباره ذبح برخى از چهار پايان بويژه شتران گمان مى‏كردند خدا آن را ممنوع كرده است، قرآن در اين زمينه پا به ميدان مى‏گذارد و تاكيد مى‏كند كه چنين چيزى نيست:

ما جعل الله من بحيرة و لا سائبة و لا وصيلة و لا حام و لكن الذين كفروا يفترون على الله الكذب‏ (مائده / 103) خدا چيزهايى را ممنوع نكرده‏است از قبيل بحيره (ماده شترى كه پنج‏بار زاييده و پنجمين آن ماده باشد) سائبه (ماده شترى كه دوازده بچه زاييده) و حام (حيوان نرى كه براى آبستن حيوانات ماده استفاده مى‏شده و چون ده بار از آن استفاده مى‏كردند، آن را آزاد مى‏نمودند) ولى كسانى كفر ورزيدند و بر خدا دروغ بستند (و گفتند آنها را حرام كرده‏است) .

يا در عصر جاهليت پسر خوانده‏ها را پسر خود مى‏دانستند.

خوب، اين مساله ظاهرا نبايد آنچنان مهم باشد كه قرآن آن را با تفصيل بيان كند، دست كم نبايد از نظريات خرافى و گمراه كننده اين آقايان مهمتر باشد، اما با همه اينها قرآن در اين حد با آن مبارزه مى‏كند و به پيامبر دستور مى‏دهد، عمدا كارى بكند كه اين سنت در جامعه اسلامى نباشد:

و ما جعل ادعيائكم ابنائكم‏ (احزاب/4) خدواند پسر خواندگانتان را پسران واقعى شما قرار نداده‏است ادعوهم لابائهم هو اقسط عند الله‏ (احزاب / 5) آنان را به نام پدرانشان بخوانيد، اين امر در پيشگاه خدا به عدالت نزديكتر است

فلما قضى زيد منها وطرا زوجناكها لكى لا يكون على المؤمنين حرج فى ازواج ادعيائهم اذا قضوا منهن وطرا (احزاب/37) پس چون زيد از آن زن كام برگرفت و او را ترك گفت وى را به نكاح تو در آورديم تا در آينده در مورد ازدواج مؤمنان با زنان پسر خواندگانشان مشقت و حرجى نباشد و پس از طلاق بتوانند ازدواج كنند.

همچنين رسمى در جاهليت‏بوده كه هر كس به زنش مى‏گفت پشت تو بر من همچون پشت مادرم باشد، همسرش بر او حرام مى‏شد. قرآن اين رسم را باطل مى‏كند و سوره‏اى به نام مجادله در توصيف و تبيين مساله نازل مى‏كند و در جايى ديگر مى‏گويد:

ما جعل ازواجكم اللائى تظاهرون منهن امهاتكم‏ (احزاب / 4) خداوند آن زنانى را كه ظهار كرديد، مادران شما قرار نداده‏است.

از اين موارد كه اسلام با جاهليت و سنتها و رسوم باطل مبارزه كرده است فراوان به چشم مى‏خورد. اين مساله اختصاصى به عقايد و احكام عبادى و شريعت ندارد، حتى گاه با دستورات اخلاقى با عادات نا پسند آن عصر مبارزه كرده و مسلمانان را به اخلاق نيكو و رفتار شايسته دعوت نموده‏است، مثلا جاى دادن افراد در مجالس (مجادله / 11)، بلند صحبت نكردن و جار نزدن از بيرون خانه (حجرات / 2 - 4) و دهها مساله ديگر از اين قبيل است و صرفا دستوراتى بوده كه رفتار مقابلش در جاهليت مرسوم بوده و قرآن توصيه اخلاقى كرده است.

حال سخن اين است، قرآنى كه اين قدر حساسيت دارد تا با عقايد خرافى و باورهاى عصر جاهليت و رسوم اخلاقى زشت در اشكال مختلف آن مبارزه كند، باطل بشمارد، اوهام و خيالات معرفى كند؛ چگونه مى‏شود نسبت‏به باورها و دانستنيهايى از عصر جاهليت اشاره كند و بپذيرد و از آنها براى هدايت مردم استفاده كند. و حال آن كه خداوند عليم حكيم مى‏داند پس از زمانى اين باورها باطل بودنش روشن مى‏شود و تاثير منفى بر جوامع مى‏گذارد و آنان را نسبت‏به عقايد حقه هم سست و بى اعتقاد مى‏كند.

باز گفتيم و تاكيد مى‏كنيم، ممكن است كسى بگويد مردم عصر پيامبر از اين آيات چنين مى‏فهميده‏اند، اين اشكالى به ساحت قرآن پديد نمى‏آورد و قدسيت قرآن در جاى خود محفوظ خواهد بود چون تداعى ذهنى در فهم قرآن و انتظار طبيعى مخاطب از كلام امرى است‏بسيار طبيعى. معمولا اگر كسى باورى و پيش ذهنيتى نسبت‏به خبرى و دانشى داشته باشد، به طور طبيعى سخن قائل را باخبر و دانش خود مطابقت مى‏دهد، و چه بسا نوع تعبير قرآن و بكار گيرى واژگان تعمدى و در اين تداعى ذهنى و گرايش فكرى مؤثر باشد، اما بسيار فرق است‏بين اينكه بگوييم قرآن از باب همراهى با فرهنگ قوم و براى اينكه در قالب فرهنگ قوم تجلى كند، اين مطالب موهوم و باطل را بيان كرده‏است و از آنها در جهت هدايت و جا انداختن پيام استفاده برده‏است و بين اينكه بگوييم قرآن مطلب درستى را گفته ولى فهم مردم آن عصر بيشتر از اين اجازه نمى‏داده و بهتر از آنچه مى‏دانستند نمى‏فهميده‏اند.قرآن به رعايت مقتضاى حال و مناسب حال مخاطبان، كلام را بگونه‏اى در افكنده كه در ظاهر با دانستنيهاى آنها در تعارض نباشد.

بنابراين، نتيجه گيرى كنيم، قرآنى كه در حق خودش گفته است:

لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه‏ (فصلت / 42) باطل از پيش و از پشت‏سرش به سويش نمى‏آيد.

يعنى به هيچ وجه باطلى در آن راه نيافته، معنا ندارد نظريات و عقايدى را بياورد كه باطل است و به باورها و دانستنيهايى تكيه كند كه در كنه خود قابل قبول نيست، ولى مردم آن عصر قبول مى‏كرده‏اند، و گرنه با آيات صريح قرآن در توصيف خودش سازش ندارد.

5 - مقايسه قرآن با تورات و انجيل

يكى از خبطهاى برخى قائلان نظريه بازتاب فرهنگ زمانه، مقايسه قرآن با كتاب مقدس و راه حلهاى پيموده شده در آن كتاب است. (44)

مى‏دانيم كه در كتاب مقدس بويژه در انجيل‏هاى چهار گانه تعارضهاى آشكار بسيار در زمينه‏هاى تاريخى و جغرافيايى و گزارش حوادث مربوطه به حضرت عيسى‏عليه السلام نقل شده‏است، و از دير ايام براى توجيه اين تعارضها راه حلهايى بيان شده است (45) . اما يكى از موارد قابل توجه درباره تورات و انجيل موارد تباين آنها با علم انسانشناسى، انديشه‏هاى اجتماعى و تحولات علوم است. اين حقيقت مورد تصديق بسيارى از مسيحيان معتقد به كتاب مقدس واقع شده است. به عنوان نمونه موريس بوكاى نويسنده معاصر، كه از طريق بررسى واقع بينانه متون به نقد عهد قديم و انجيل پرداخته و انجيلها را با قرآن مقايسه كرده معتقداست؛ انجيلها با احاديث پيامبر برابرى مى‏كند زيرا كتاب مقدس مجموعه گزارشهاى معنوى از وحى بشمار مى‏آيد (46) . لذا او از چند جهت قرآن و انجيلها را باهم مقايسه مى‏كند: اولا؛ انجيلها دهها سال پس از وفات عيسى به رشته تحرير در آمده‏اند، ثانيا؛ مصنفان چهار انجيل رسمى شاهدان وقايعى كه نقل مى‏كنند نبوده‏اند. ثالثا؛ در ميان انجيلهاى فراوانى كه عدد آن را تا صد شمارش كرده‏اند فقط چهار انجيل را قانونى اعلام كرده و دستور داده اند كه ديگر انجيلها را جمع آورى كنند و آنان را جعلى بدانند. رابعا؛ ميان همين انجيلهاى چهار گانه تناقضهاى متعدد درباره خيلى از موضوعها وجود دارد.

مسيحيت فاقد يك متن وحى تثبيت‏شده همزمان است، در صورتى كه قرآن بيان وحيى است كه با واسطه فرشته مقرب به محمدصلى الله عليه وآله وسلم نازل مى‏شده و بلا فاصله توسط مؤمنينى به رشته تحرير در آمده و در حافظه نگاهداشته مى‏شده و موقع نمازها مخصوصا در ماه رمضان تلاوت مى‏گرديده است. وحى مسيحى تنها مبتنى بر شهادتهاى متعدد و غير مستقيم است، زيرا ما هيچگونه شهادتى كه از يك شاهد عينى زندگى عيسى‏عليه السلام رسيده باشد در دست نداريم (47) .

از سوى ديگر وى درباره كتاب مقدس مى‏نويسد: توسعه علوم در غرب وجود اختلافاتى را ميان كتاب مقدس و علم بوجود آورده تا آنجا كه براى مفسران كتاب مقدس و دانشمندان علوم طبيعى وضع دشوارى پديد آورد، زيرا از جهتى نمى‏توان پذيرفت كه يك وحى خداوندى بتواند امر كاملا ناصحيحى را بيان كند و از جهتى جز يك امكان آشتى منطقى باقى نمى‏ماند و آن پذيرفتن ساختگى بودن عباراتى از كتاب مقدس است كه پديده‏هاى غير قابل قبول را شرح مى‏دهد (48) .

به عنوان نمونه نمى‏توان واقعيت متن عهد قديم را درباره آفرينش انسان كه با يك سلسله انساب و تواريخ به دست مى‏دهد و طى آن مبدا انسان را تا حدود سى و هفت قرن پيش از عيسى مى‏داند موافق باعلم دانست. انجيلها را هم كه باز مى‏كنيد از همان آغاز با موضوع سلسله نسب عيسى در مساله پيچيده‏اى فرو مى‏رويد. زيرا متن انجيل متى در اين خصوص با متن انجيل لوقا تفاوت بارزى دارد و متن اخير با معلومات جديد درباره قدمت انسان روى زمين به طور واضح نا سازگار است (49) .

بر اساس اين نكته مهم، اين حقيقت پذيرفته شده است كه عهدين يعنى تورات و انجيل، دست كم بخشهايى از آن توسط ياران، علاقمندان و افراد مختلف به دست آمده است كه با نقل شفاهى و گزارش تجربيات، گردآورى و تدوين شده‏است، لذا اين گفته‏ها عين وحى و متن كلمات خداوندى نيست. باز به عنوان نمونه گزارشى هر چند كوتاه و گزيده شده درباره اين تحقيقات نقل مى‏كنيم:

عهد عتيق كلكسيونى است از كتب باء؛ء درازى نا برابر و انواع متفاوت كه در طول نه قرن بر اساس اخبار شفاهى به چند زبان نوشته شده و بسيارى از اين كتابهابه تبعيت از پيش آمدها يا الزامات خاص گاهى در زمانهاى خيلى دور از هم تصحيح و تكميل شده‏اند.

يهوديت و مسيحيت در طى قرنهاى متمادى خود موسى را مصنف تورات مى‏دانستند، اما امروزه اين مطلب مطلقا متروك شده و همه كس با آن موافق است، زيرا در اسفار خمسه در سفرتثنيه (12 - 5 و 34) سخن از شرح مرگ و مراسم پس از حيات موسى‏عليه السلام است‏خبرهاى ديگرى كه درباره عهد قديم گفته شد مانند اشكالات زمانى، مكررات، بى‏نظمى حكايات و تفاوتهاى انشاء همه نشان مى‏دهد كه در يك تاريخ نوشته نشده و در دورانى بس طولانى به نگارش در آمده‏است‏ (50) .

درباره انجيل نيز همين وضع كم و بيش صادق است. زيرا انجيلهاى چهارگانه احتمالا در دهه‏هاى آخر سده يكم ميلادى به يونانى نوشته شده و كهنترين نسخه خطى باقيمانده و نسبتا وزين به سده چهارم تعلق دارد. درباره انجيل مرقس اكنون به اثبات رسيده كه قسمتهايى كه شرح مى‏دهد: عيسى پس از رستاخيز بر حواريون خود ظاهر گرديد و سپس به آسمان برده شد، كار نويسنده بعدى است و از انجيلهاى ديگر اقتباس شده است.

درباره انجيل متى كه از همه بيشتر به انجيل مرقس شباهت دارد، نه دهم روايت مرقس در آن ديده مى‏شود و نيمى از واژه‏هاى مرقس را عينا به كار گرفته است. ترديدى نيست كه يكى از ديگرى رونويسى شده است.

از اين گذشته مواردى هست كه ميان اين دو انجيل تعارض روشن وجود دارد. از سوى ديگر متى مى‏گويد عيسى در زمان زمامدارى هيروديس به دنيا آمد، در حالى كه هيروديس اول پادشاه دست نشانده روميان در فلسطين، چهار سال پيش از ميلاد مسيح درگذشت. متى مى‏گويد عيسى در بيت لحم به دنيا آمد اما مى‏داند عرف و سنت وى را از ناصره در جليل مى‏پندارند. در انجيل لوقا مساله، اندكى تفاوت پيدا مى‏كند، لوقا ظاهرا چيزى از بابت زادگاه عيسى نمى‏گويد و درباره ميلاد عيسى داستانى غير از داستان متى را تعريف مى‏كند. همچنين درباره خطبه بزرگ عيسى، بر خلاف متى، خطبه در بيابان ايراد مى‏شود نه بر فراز كوه، و مضمون آن هم با مضمون متى تفاوت فاحش دارد، گذشته از آنكه بخش بزرگى از انجيل لوقا شامل وقايع و اظهاراتى است كه در مرقس و متى يافت نمى‏شود، گزارش رستاخيز آن با مرقس و متى تفاوت بسيار دارد. انجيل يوحنا كه ديگر شباهتش با انجيلهاى پيشين بسيار كم است. يوحنا نه تنها تعليمها و داستانهاى معجزه‏آميز تازه‏اى در شرح زندگى عيسى نقل مى‏كند، بلكه تمامى تصوير او از عيسى بر پيش فرضى دگرگونه استوار است، روايت‏يوحنا در رسالت‏يحياى تعميد دهنده با سه انجيل تفاوت فاحش دارد،گفته‏هاى عيسى نيز متفاوت است (51) .

اين واقعياتى است كه درباره عهدين مطرح است و بسيارى از يهوديان و مسيحيان با حفظ قداست و ارزش هدايتى كتاب مقدس تك تك واژها و كلمات موجود در آن را بمثابه كلمات خداوند نمى‏دانند.

حال بر فرض كه مسير ترجمه اين نوشته‏ها از آرامى به عبرى و يونانى و فراز و نشيبهاى آن را بپذيريم، اما در انتقال صحيح و امانتدارانه آن اماهاى بسيار مطرح است. اين نكته را نمى‏توان انكار كرد كه بالاخره اين انجيلها عين كلمات وحى نيست، هرگز اين مقايسه درست نيست كه مثلا انجيل يوحنا را كه يك قرن پس از حيات عيسى گزارش شده، با قرآنى مقايسه كرد كه در عهد پيامبر كتابت‏شده و دقيقا الفاظ و كلمات ثبت، حفظ و تدوين شده است و توسط نخستين مسلمانان فردى و گروهى دست‏به دست گرديده است.

بنابراين اگر در مسيحيت اين راه نظريه بازتاب فرهنگ زمانه براى توجيه ناهمگونيها، تعارضها و خلاف واقعها پيموده شده و كسانى چون گاليله در رفع تعارض ميان كتاب مقدس و يافته‏هاى بشرى اين راه را طى كرده‏اند، دليل بر اين نمى‏شود كه قرآن را با عهدين مقايسه كنيم و اين دو كتاب را با اين فرض و راه حل تمام كنيم.

مسيحيان معتقد به اين دليل كه پشتوانه متنى و سندى كتاب مقدس داراى اشكالات فراوان است و دفاع از عبارتها بشكل موردى بسيار دشوار است. براى چاره تعارضها گام برداشته‏اند.اما درباره قرآن مساله كاملا متفاوت است زيرا ما مى‏دانيم نسبت‏به واژه واژه‏هاى آن چه دقتها و كنكاشهايى انجام گرفته و براى صيانت آن چه مصائبى تحمل شده است. پيامبر براى نگهدارى آن چه دستورالعملها براى قرائت صحيح متن، حفظ و كتابت قرآن چه تشويقهايى نموده است. مسلمانان در عهد پيامبر و پس از فوت حضرت چه تلاش وافرى انجام دادند كه سينه به سينه به نسلهاى بعدى منتقل كنند.

بنابراين، اين مقايسه جز از سر ناآگاهى از واقعيت اين دو كتاب نمى‏تواند باشد، اگر نگويم نوعى خود باختگى و تقليد نسبت‏به روشهاى طى شده غربيان است.

6 -ناسازگارى با لزوم ژرفنگرى درقرآن

گفتيم نظريه بازتاب فرهنگ زمانه، مبانى زبان شناختى خاصى را دنبال مى‏كند و مدعى پيامدهاى اساسى در شيوه استنباط و فهم و ادراك كلام الهى است. همچنين نقل كرديم اين مدعى براى به كارگيرى مجاز، استعاره، كنايه و تمثيل در قرآن جايگاه خاص و منزلت رفيعى قائل مى‏شود، به همين دليل كنكاشهاى واژه‏اى، بهره‏گيرى از قرائن كلام، جست‏وجوى معناى ظاهرى براى پاره‏هايى از آن را بيهوده مى‏داند و استفاده از قواعد اصولى و بهره‏گيرى از دلالالت لفظى را بى ثمر مى‏شمارد.

شكى نيست كه قرآن، استعاره، كنايه و تمثيل حتى مجاز دارد، اما پيامد اين نظريه را ندارد. لازمه داشتن اين موارد، نفى وارسيهاى لفظى و كنكاشهاى لغوى نيست. لازمه استنباط از هر كلام بويژه آنكه سخن از ساحت‏بلندى نازل شده باشد، دقت و تامل در كلام است. نفى صراحت و عدم واقع نمايى و رواج و گسترش دادن تاويل در همه ميدانها جز تهى كردن قرآن از دقتها و ظرافتهاى هدايتى و تربيتى چيزى به دنبال ندارد. قرآن كتابى است راهنما براى تامين نيازهاى معنوى انسان در همه اعصار و از اين جهت‏بيانگر هر چيزى است. تبيانا لكل شى‏ء (نحل / 89) لذا بايد از هر نكته و هر كلمه از آن بيانى و پيامى گرفت و ايجاز و فشرده گويى قرآن را با تامل و دقت در تمام جوانب كلام جبران كرد. بى گمان اگر قرآن مى‏خواست متناسب بانيازهاى همه جوامع و در تمام اعصار با توضيح و تفصيل سخن بگويد، حجم فوق‏العاده كتاب اشكالات اساسى براى نگهدارى، خواندن و بكار گيرى و... به بار مى‏آورد. قرآن روش ايجاز را برگزيد، اما با هر كلام و پيامش سخنها آموخت، جاذبه‏ها آفريد، شوقها برآنگيخت و براى بهره‏گيريهاى گسترده آن دستور به امعان نظر در كلمات و تفكر در آياتش داد. به عنوان نمونه به آياتى چند در اين باره اشاره مى‏كنم:

افلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا (نساء/ 81) آيا در قرآن نمى‏انديشيد. اگر از جانب غير خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسيارى مى‏يافتيد.

كتاب انزلناه اليك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الالباب‏ (ص / 29) قرآن كتابى است مبارك كه آن را به سوى تو نازل كرديم تا درباره آيات آن بينديشيد و خردمندان پند گيرند.

افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها (محمد / 24) آيا به آيات قرآن نمى انديشند؟ مگر بردلهايشان قفلهايى نهاده شده‏است.

خوب، اين تدبر كردن در قرآن، انديشيدن در آيات جز از راه عبور از لفظ و دقت و بررسى در مدلول كلام حاصل مى‏گردد؟

آيا اين منطقى است كه بگوييم: فرض همزبانى وحى با مخاطبين و فرض زبان قوم بودن (نه به زبان قوم بودن ) مسير ويژه‏اى پيش پاى مفسر مى‏نهد و از افتادن صرف در كنكاشهاى لغوى، قرائن لفظى و حالى و مقالى باز مى‏دارد و براى او جست‏وجوى معناى ظاهرى صحيح براى پاره‏هايى از آن را بيهوده مى‏نمايد و او را وامى‏دارد كه غرض را بگيرد و از تطبيق جزء به جزء آيات با حقيقت چشم بپوشد (52)  كسى نگفته‏است كه در تفسير بايد فقط در لغت و قرائن لفظى و حالى و مقالى كنكاش كرد، و به جستجوى معناى ظاهرى آيه بسنده كرد و آن هم نه به پاره‏هايى بلكه تمام قرآن بسنده كردن جايز نيست، اما بار كردن مبنايى خاص زبانشناسى و عرفى جلوه دادن و پايين آوردن سطح سخن خداوند در حد زبان عرف هم جايز نيست، زيرا اين معنا نازل كردن و محدود كردن قرآن براى گروه و دسته خاص و محدود به زمان معينى است.

در توصيف قرآن تعابيرى از زبان اهل بيت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم آمده است:بحرا لايدرك قعره‏ (53) . دريايى است كه اعماقش دست نيافتى است، ينابيع العلوم‏ (54) قرآن سرچشمه‏هاى دانش است و لاتنقضى عجائبه‏ (55) شگفتيهاى قرآن پايان ناپذيراست. و دانشمندان هيچ‏گاه سير نمى‏شوند لايشبع منه العلماء (56) . اين تعبيرات نشان مى‏دهد كه قرآن كلماتش در سطح بسيار عالى گزيده شده و از نظر نظم در سخن، عمق معانى و دقت در چينش كلمات خارج از محدوده محاورات عرفى و تفهيم و تفاهم مردم عصر خود مى‏باشد. نمى‏توان به اين دليل كه قرآن به زبان قوم نازل شده، دقتهاى لفظى، تقديم و تاخير واژه‏ها و به‏كار گرفتن برخى جمله‏ها به جاى جمله‏هاى ديگر ساده انگاشت و از كنار آن گذشت و تنها به محتواى كلى و پيام عام بسنده كرد و ظرافتهاى ادبى و بلاغى را در فهم كلام ناديده گرفت.

7 - تهى ساختن قرآن از محتوا و پيام

گفتيم لازمه پذيرفتن نظريه بازتاب فرهنگ زمانه، تقسيم كلمات قرآن به پيامهاى اصلى و فرعى، جوهرى و عرضى، ابدى و زوال پذير است. اين تقسيم تا آنجا كه به درجه گذارى در توجه و تدبر بيانجامد و موجب دسته بندى محتواى قرآن از نظر اصول عقايد و فروع احكام گردد، طبيعى و مقبول است. اما اگر موجب تقسيم به دو دسته داراى پيام و خارج از مدار پيام شود، موجب تهى ساختن قرآن از بخش گسترده‏اى از آيات قرآن است. زيرا اگر گفتيم قرآن در بيان مسائل خلقت جهان، انسان، حركت‏خورشيد، ستارگان، حوادث طبيعى، ذكر قصص بازتاب فرهنگ زمانه است، در حقيقت‏بسيارى از آيات قرآن را از مفهوم و معنادار بودن و دلالت‏بر مطالب القايى خارج كرده و آنها را بى خاصيت كرده‏ايم.

واقعا اگر قرآن درباره آفرينش آدم و خلقت آسمان و زمين، كواكب و نجوم، ليل و نهار، شمس و قمر، گياهان و نباتات، ابر و باران، آفريدن كوهها و درياها، جارى كردن نهرها، حتى توصيف بهشت و جهنم و ذكر قصه‏هاى اقوام و ملتهاى پيشين به قصد تقرير ديدگاه و باور مخاطبين عصر خود بوده و از آنها براى همان عصر و زمان و مناسب با درك مخاطبين عصر خود بوده و از آنها بيان حقايق و معانى ثابت و صحيح را قصد نكرده‏است. تنها براى همان عصر و زمان و مناسب با درك مخاطبين جزيرة العرب بيان كرده‏است، آيا مفهوم اين كلام جز ابتر كردن و بى خاصيت نمودن اين دسته از آيات قرآن است؟ آيا واقعا مى‏توان گفت هر جا ما به اين دسته از آيات برخورديم چه اكنون با فهم ظاهرى و مانوس ما با علم تعارض داشته باشد يا نداشته باشد، بگوييم ناظر به فرهنگ زمانه است؟ يا بگوييم آنهايى كه الان و باء؛آم‏ف توجه به فهم زمان و پيشرفت علوم تعارض دارند، ناظر به فرهنگ زمان است و بقيه به قصد بيان و معانى ثابت و حقيقى است؟ البته اگر با گسترش علوم به نكته‏هاى جديد رسيديم و ديديم باز برخى ديگر به ظاهر معارض شد، آنها را هم از گردونه خارج مى‏كنيم، خوب، اين يك بام و دو هوا بودن است. نمى‏توان نسبت‏به گروهى از آيات مورد نظر، قائل و نسبت‏به گروهى ديگر منصرف باشيم.

چرا از اول كلام را بر آن فهم عربى ساده عصر گذشته حمل كنيم تا تعارض پيش بيايد و يا توجيه منطقى و فهم عقلايى براى آن جستوجو نكنيم و اين بخش عظيمى از قرآن را از محتوا و پيام تهى سازيم؟

آيا مى‏توان به سادگى از اين آيات عميق و نكته آموز بسادگى بگذريم؟

و ارسلنا الرياح لواقح‏ (حجر / 22) و بادها را باردار كننده فرستاديم.

و ان لكم فى الانعام لعبرة نسقيكم مما فى بطونه من بين فرث و دم لبنا خالصا سائغا للشاربين‏ (نحل/66) و در دامها براى شما عبرتى است از آنچه در شكم آنهاست،از ميان سرگين و خون، شيرى ناب به شما نوشانديم.

و نخلقكم فى بطون امهاتكم خلقا من بعد خلق فى ظلمات ثلاث‏ (زمر/6) شما را در شكمهاى مادرانتان آفرينشى پس از آفرينش ديگر در تاريكيهاى سه‏گانه خلق كرديم.

و قدره منازل لتعلموا عدد السنين و الحساب‏ (يونس/ 5) براى خورشيد و ماه منزلهايى (مدارهايى) معين كرد تا شماره سالها و حساب را بدانيد.

همه اين آيات و دهها آيه ديگر كه هر كدام اشاره به زيبايى شگرفى مخلوقات خداوند است و به نكته‏اى علمى دقيق توجه دارد، حمل بر فرهنگ زمانه كنيم.

بنابراين مشكل اين نظريه قاعده‏مند نبودن آن در تفسير بخشى عظيم از آيات قرآن در زمينه باورها، دانستنيها و جهانبينى‏ها است كه يا بايد بگوئيد بعضى از آنها ناظر به فرهنگ عصر و از باب همراهى است و بعضى ديگر خير. كه اين تفكيك و تقسيم ملاك روشن و ثابتى ندارد و اگر گفتيد در تمام اين آيات ناظر به فرهنگ و عصر زمانه است، موجب آن مى‏شود كه ما بسيارى از آيات قرآن را از قصد جدى خود خارج كنيم.

البته در اين جا ما در مقام اثبات اين نكته نيستيم كه قرآن در مقام بيان علوم گوناگون تجربى و انسانى است. ما معتقديم، قرآن از سوى خداوند عالم به جهان نازل شده و با آگاهى اشاره‏هايى به برخى علوم آن هم صرفا جهت تنبه و هدايت و امعان نظر در پديده‏هايى جهان بيان كرده است و اگر مردم عصر بعثت نمى‏توانسته‏اند به همه معانى و چهره‏هاى بطنى قرآن برسند و آنها را به انديشه‏هاى رايج تطبيق مى‏داده‏اند، نبايد بخشى عظيم از قرآن را از محتوا و پيام تهى سازيم.

8 - نفى جاودانگى قرآن

اشكال ديگر بر نظريه اين است كه اگر بگوييم قرآن بازتاب فرهنگ زمانه است و در قالب ادبيات و فرهنگ قوم حجاز است، بر اساس بخشى از باورها و دانستنيهاى عصر بعثت است، به زبان و سطح معينى از افراد نازل شده و تجلى فرهنگ و معتقدات و تئوريها و جهانبينى قوم است، ديگر نمى‏تواند براى همه ملتها و اقوام كتاب هدايت و دستور زندگى باشد. چون تجلى قوم شدن (صرف نظر از جاذبه انداختن براى اقوام ديگر) و آينه تمام نماى ملتى شدن با اين نكته مناسبت دارد كه احكام و دستوراتش براى آن ملت‏باشد و با ذائقه جمعيت‏خاصى كه مناسب با احوال آنان سخن گفته سازش داشته باشد.

همچنين، چنين كتابى نمى‏تواند دستوراتش جاويدان و تعاليمش هدايت آور براى نسلهاى ديگر باشد، زيرا تعاليمش پس از باورها و معلوماتى است كه براى دوره‏اى خاص از زمان است. در حالى كه ما معتقديم اسلام دين جهانى است و تعاليم قرآن به طبقه، گروه، جامعه و نژاد خاصى اختصاص ندارد.

خطاب آيات قرآن كريم به همه مردم كره زمين عرب، فارس، ترك، كرد، آسيايى، آفريقايى، اروپايى، امريكايى، زن، مرد، بزرگ، كوچك، فرهيخته، نا فرهيخته، شهرى، روستايى، متمدن، و غير متمدن است.

هدف هدايت انسان در همه طبقات و اقشار است. تعبيرات قرآن در خطاب به مردم و مؤمنين با همه سطح است. خود قرآن در اين زمينه صريح و گويا سخن گفته‏است:

و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين‏ (انبياء / 107) ما تو را نفرستاديم مگر اينكه مايه رحمت‏براى جهانيان باشى.

و ما هو الا ذكر للعالمين‏ (قلم / 52) و نيست او جز آن كه ياد آور براى جهانيان باشد.

و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيرا و نذيرا و لكن اكثر الناس لا يعلمون‏ (سبا / 28) و ما تو را جز بشارتگر و هشدار دهنده براى تمام مردم نفرستاديم ليكن بيشتر مردم نمى‏دانند.

قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا (اعراف / 158) بگو اى مردم من پيامبر خدا به سوى همه شما هستم.

تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا (فرقان / 1)، بزرگ و مبارك است كسى كه بر بنده خود فرقان را نازل فرمود تا براى جهانيان هشدار دهنده‏اى باشد.

بنابراين، اگر دعوتى چنين عام و فراگير است، معنا ندارد به گونه‏اى سخن بگويد كه نشانگر جلوه‏اى خاص و انعكاس ايده‏ها و آرمانهاى ملتى معين باشد. بنابراين، به دلايلى كه ذكر شد و پيامدهاى اين نظريه و اشكالاتى كه به دنبال مى‏آورد نمى‏توانيم معتقد شويم قرآن بازتاب فرهنگ زمانه است، و كسانى كه بخواهند به اين مفهوم از اشكالات و شبهات فرهنگى زبان قوم دفع اشكال كنند، مشكلات ديگرى به وجود مى‏آورند كه به مراتب از آن توهمات عميقتر و گسترده‏تر است.

پى نوشتها

1- لازم به يادآورى است، شبهاتى زير عنوان قرآن و فرهنگ زمانه‏ در شماره 8 مجله نامه مفيد از همين نويسنده بيان شد؛ براى حل آن سه نظريه مطرح گرديد. در شماره 9 نظريه زبان قوم در قرآن‏ مورد توجه قرار گرفت. و اينك نظريه بازتاب فرهنگ زمانه‏ مورد بررسى قرار مى‏گيرد و تحليل و نقد نظريه سوم در شماره آتى به نظر خوانندگان خواهد رسيد.

2- خرمشاهى، مجله بينات، شماره 5/91. البته در اينجا حتما اين نكته يادآورى مى‏شود كه نظريه پرداز محترم اين ديدگاه را به عنوان ديدگاهى موقت مطرح كرده و در آغاز مقاله تصريح نموده كه اين نظريه نبايد مسلم و مفروغ عنه تلقى شود و كسى آن را قطعى و استدلالى و اثبات پذير نهايى بداند. بنابراين، هدف راقم سطور از طرح نظريه، طرح ديدگاه و چند و چون درباره صحت و سقم مسئله است، لذا اگر در آخر اين ديدگاه مورد نقد قرار مى‏گيرد، نقد نظريه است نه نقد شخص:

ربنا اغفرلنا و لاخواننا الذين سبقونا بالايمان و لا تجعل فى قلوبنا غلا للذين آمنوا.

3- همان مدرك.

4- همان مدرك، ص 97.

5- جليلى، هدايت الله، مجله كيان، شماره‏23، مقاله وحى در همزبانى با بشر، ص‏40.

6- همان مدرك،ص‏41.

7- همان مدرك،ص‏42، پرتوى از قرآن، ج 2،ص‏252.

8- خرمشاهى، مجله بينات، ش 5/95.

9- دروزه، محمد عزت، القرآن و الملحدون، صص‏217 - 225

10- دروزه، القرآن المجيد،ص‏190، تفسير الحديث، ج 2، ص‏44.

11- دروزه، القرآن و الملحدون،ص‏112.

12- در شماره 9 همين مجله به تفصيل درباره نظريه زبان قوم سخن گفتيم

13- جليلى، ص‏40، تاكيد از كلام نويسنده صاحب نظريه آورده‏شده‏است.

14- ابن هشام، سيره ابن هشام، ج 1،ص‏81، تفسيرطبرى، ج 9، ص‏508.

15- فراست‏خواه، مقصود، دين در چالش ميان اعتقاد و انتقاد،ص‏33.

16- در اين زمينه عرفاى اسلامى اصطلاحى دارند به نام حقيقت محمديه. طبق اين ديدگاه، حقيقت محمديه جامع همه اسماى الهى است. پيامبر ختمى مظهر همه اسماء و صفات الهى است. درك او در جهان محدود به اسم خاصى نيست. شناخت او نسبت‏به جهان از زاويه‏اى محدود تجلى نمى‏گردد. اگر پيامبران گذشته از منظر يكى از اسماء الهى به جهان مى‏نگريستند، پيامبر گرامى اسلام از منظر همه اسماى الهى به جهان مى‏نگرد و دريافت او از حقايق جهان كامل است. ر. ك: آشتيانى، سيد جلال‏الدين، مقدمه قيصرى، صص‏650-643.

17- جليلى، مجله كيان،ص‏39.

18- سوره حج / 42.

19- جليلى، مجله كيان،ص‏42.

20- طباطبائى، الميزان، ج 2،ص‏224.

21- به همين دليل فخر رازى در تفسير و توضيح اين آيه مى‏نويسد: بدان كه نعمتهاى پيشين خداوند كامل نمى‏شود مگر به اين نعمت (نگهدارى آسمان از نيافتادن) چون آسمان محل سكونت ملائكه است، پس بايد بسيار سخت و بسى سنگين باشد. و چون چنين است‏خطر افتادن و سقوط آن طبيعى است، مگر اينكه مانعى باشد و آن را از افتادن باز دارد (كه خداوند چنين مى‏كند) مفاتيح الغيب، ج 23،ص‏63، ذيل آيه.

22- زحيلى، وهبه، تفسير المنير، ج 17،ص‏264، حجازى محمد محمود، التفسير الواضح، ج 17،ص‏72، مغنيه، محمد جواد، تفسير الكاشف، ج 5،ص‏346.

23- در اين زيمينه نگاه كنيد: الميزان، ج 16،ص‏248، حنفى احمد، التفسير العلمى للايات الكونية، صص‏128 و 133.

24- حوى، سعيد، الاساس فى التفسير،ج‏8، ص‏4359، زحيلى، تفسير المنير ج 39،ص‏11، ابو حجر، التفسير العلمى فى الميزان،ص‏383.

25- طبرى محمد بن جرير، جامع البيان، ج 11،صص‏104 - 107، طوسى، محمد بن حسن، البيان فى تفسير القرآن، ج 8، ص‏289؛ فخر رازى، مفاتيح الغيب (تفسير كبير)، ج 25،ص‏164. طبرسى مجمع البيان، ج 8،ص‏324.

26- حويزى، عبد على، نور الثقلين، ج 4،ص‏219.

27- ابن عاشورا، التحرير و التنوير، ج 5، صص‏39 - 41؛ فضل‏الله، محمد حسين، من وحى القرآن، ج 3،صص‏160-163.

28- فراستخواه، دين در چالش،ص‏13.

29- البته اين تحليل از حكم فقهى مجسمه سازى اگر جنبه كلى داشته باشد ناظر به اين نظريه است، اما اگر ارزيابى متنى و سندى شود و به روايات حرمت مجسمه سازى پرداخته شود، مساله از زاويه ديگرى مورد توجه قرار مى‏گيرد.

30- البته درباره نفس تعبيرات غير دقيق بويژه تعبيرات عددى كه به عنوان مبالغه ياتكثير (نشان دادن عدد بسيار) باشد، در ميان مفسران. سخن بسيار گفته شده است. مثلا درباره سماوات سبع كه آقاى خرمشاهى نوشته است(قرآن شناخت /23) اگر در قرآن كريم سخن از هفت آسمان در ميان باشد به جاى آنكه بگوئيم اين حكم خلاف علم است و آسمانها و افلاك بيشمار است، مى‏توان اين گونه ديد كه هفت و هفتاد در فرهنگ عرب و زبان عربى حكايت از بسيار دارد. و يا علامه طباطبايى به نقل از برخى مفسران (الميزان، ج 16، ص‏248) گفته است يود احد هم لو يعمر الف سنة‏ (بقره/96)، دوست دارند كه يكى از آنان هزار سال عمر كنند به معناى حقيقى نباشد و منظور از هزار سال، عمر طولانى مراد باشد و ديگر تعبيراتى كه جنبه مبالغه و مسامحه درباره آن مطرح است.

31- ر.ك: جليلى، كيان 23، ص‏43.

32- الوسى، محمود، روح المعانى، ج 12،ص‏188 ذيل آيه سجده / 9.

33- جليلى، كيان / 43.

34- اين باطلها از هر گونه باشد فرقى نمى‏كند. باطل باطل‏است چه در امور تشريعى و دينى باشد چه در امور تكوينى و پديده‏هاى جهان . مثلا فرض كنيد آسمانها داراى طبقات نباشد يا بيشتر از هفت طبقه باشد، اگر قرآن گفت هفت طبقه است، آيا اين دروغ نيست، آيا توچيه همراهى باعقيده قوم قابل دفاع است!

35- طباطبايى، سيدمصطفى،مجله‏بينات،ش 6/129.

36- خرمشاهى، بهاء الدين، مجله بينات، شماره 5، ص‏95 يعنى چون علم يا عالم امروز قايل به جن نيست پس حقيقت ندارد و از باب همراهى مطلب ادا شده‏است.

37- جواد على، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 6/705، نولدكه مستشرق آلمانى معتقداست كه انديشه جن ريشه در بيرون از عرب دارد. همان مدرك / 708

38- كتاب مقدس، انجيل متى، فصل 8، آيه 34-28، مدرك پيشين، ج 6، ص‏708.

39- جليلى، ص‏43.

40- همان مدرك، ص‏41.

41- خلف الله، محمد احمد، الفن القصصى فى القرآن الكريم، صص 146 - 144، الطبقة الرابعة، 1972 م، تفسير كبير فخر رازى، ج 5، ص 505 .

42- حجازى، محمد محمود، التفسير الواضح، ج 6، ص 7، ذيل آيه.

43- قرآن كريم در سه جا اين مساله را ياد آورى و اين عقيده باطل را نكوهش مى‏كند، (زخرف / 19) و (صافات / 150) و ديگرى در سوره (اسراء / 40).

44- جليلى، سيد هدايت، كيان، ج 23، ص 43. اين نوسنده مى‏نويسد: در ميان متكلمين مسيحى نيز اين راه پيموده شده است، حتى گاليله نيز براى دفع موارد تعارض بين معرفت دينى عصر خود با معارف بشرى و علمى اين راه را در پيش گرفته بود.

45- براى تفصيل اين موارد نگاه كنيد: كارپنتر، همفرى، عيسى، ترجمه حسن كامشاد، صص 11 - 42.

46- بوكاى، موريس، مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ص 7، ترجمه ذبيح الله دبير. البته اين نظريه اختصاص به بوكاى ندارد، مسيحيان بسيار معتقد نيز معترفند كه كتاب مقدس گزارش غير لفظى وحى مى‏باشد و در برابر قرآن نيست لذا بايد مقايسه‏اى ميان حديث نبوى و انجيلها انجام گيرد. ر.ك: مينيه، رولان، پوزيه، لويس، طريقة التحليل البلاغى و التفسير: تحليلات نصوص من كتاب المقدس و من الحديث النبوى الشريف، صص 12 و 26 و 27.

47- همان مدرك / 8.

48- همان مدرك / 9.

49- همان مدرك / 10.

50- همان مدرك، 20 - 30. با خلاصه و گزينش متن. همچنين ر.ك: رولان بينيه، طريقة التحليل البلاغى،ص‏12.

51- تفصيل، تحليل و نقد چهار انجيل را نگاه كنيد: كارنپنتر، عيسى،صص‏13 - 36.

52- جليلى، كيان، 23 / 43.

53- نهج البلاغه، خطبه 196.

54- همان مدرك، خطبه 174.

55- عياشى، تفسير عياشى، ج 1 / 3.

56- مجلسى، بحار الانوار، ج 89،ص‏25، چاپ بيروت.

منبع : نامه مفيد ، شماره 10

منبع.http://quran.al-shia.com

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم تیر 1387ساعت 21:38  توسط منصور  | 

نكاتى در فهم و استفاده بيشتر ما از قران و عترت عليهم السلام

استاد محمود  امجد 

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدلله رب العالمين – السلام على فاطمه و ابيها و بعلها و بنيها

ويژگى هاى قرآن :

• قرآن نور است براى کسى که بخواهد ازآن استفاده کند ،

• قرآن تبيان کل شيء است يعنى قرآن داراي کلياتى است که براى سعادت بشر کافى مى باشد ( ان هذا القران يهدى للتى هى اقوم )

• اگر انسان با قرآن آشنا شود و قرآن را به عنوان شناسنامه خودش و به عنوان کلام خدا بخواند نورانى مى شود و قرآن او را بالا مى برد (اقرا وارق). ما از علامه طباطبائى پرسيديم: قرآن را چگونه بخوانيم ايشان فرمودند: "قرآن کلام خدا است"، اگر انسان بداند که قرآن کلام خداست و به اين اقرا و ارق توجه داشته باشد ترقى مى کند و بالا مى رود.

• براى فهميدن کلام بايد متکلم را شناخت.

• ما بايد آنقدر قرآن بخوانيم تا بفهميم که قرآن کلام خداست.

• قرآن کد عالم هستى يعنى شرح عالم هستى است، اگر کسي با قرآن آشنا شو با تمام اسرار هستى آشنا مى شود و به قله اعلي انسانيت مى رسد به عنوان مثال آقاى وفايي شوشترى وقتى در نجف بودند به يک نفر نامه مى نويسند که چرا فلان شب نماز شبت را نخواندى ( ريزبينانند در عالم هستى واقفند از کار هر کسي) اينها همه مربوط به نورانيت قرآن است اگر انسان با قرآن کريم انس پيدا کند به جايي مى رسد که همه چيز را مى داند.

• هر آنچه که سعادت بشر را تامين مى کند در قرآن وجود دارد قرآن کد و رمز عالم هستي است.

• قرآن نور است نور هم ظاهر است وهم ظاهرکننده (مظهر) . عمل به قرآن باعث نورانيت مي شود ماهم بايد با آن سنخيت داشته باشيم تا قرآن را بفهميم.

• قرآن در همه شئون خود مستقل است و وابستگى به غير خود ندارد ، در اصل سنديت و حجيت، و در دلالت ظواهر و الفاظ احتياج به هيج جاى ديگر ندارد و در ارائه خطوط دين از قطعيات است .

• خواندن قرآن بايد ما را بالا ببرد.

• قرآ ن درس تربيت است.

• قرآن رابه عنو ان توسل به خدا بخوانيم. وقتى که يک رعيت نامه سلطان را برايش مي خواند شاه به او جايزه مى داد، ما هم وقتى که قرآن مى خوانيم ازخدا جايزه بگيريم.

• هرچه انسان بالاتر برود با نور قرآن بيشتر آشناتر مى شود ولي شرطش اين است که انسان طهارت داشته باشد، شرطش تشخيص کان يکون نيست چون اين مطالب را همه مى توانند بفهمند چه طاهر باشند و چه نباشند ولى کسانى قرآن را خوب مى فهمند که طاهر باشند.

• خدا به پيغمبر مي‌فرمايد: قرآن را بخوان و به وسيله قرآن مردم را تزکيه کن تا مردم قرآن را بفهمند و ما هم بايد به دنبال پيغمبر برويم و تنها هدف بايد دعوت به خدا باشد. نبايد انتظارداشت که انسان‌ها همه درفهم قرآن يکسان باشند، انسان‌ها مانند معدن‌هاى طلا و نقره هستند؛ هر کدام يک خاصيتي دارند.

• هرچه آدم با قرآن انس بگيرد بيشتر بالا مى رود و ظهور و بروز اخروى او نيز بيشتر مى شود .

• قرآن عقل آدم را روشن مى کند.

• قرآن تنها کتابى است که اگر هزاران مرتبه بخوانى خسته نمي شوى ،

• اگر به ما مى گفتند که يک کتاب در کره مريخ وجود دارد که هم نور است و هم تبيان آنوقت ما مى رفتيم تا ببينيم آن کتاب چيست .

• بايد سراسر قرآن را با هم نگاه کرد و نبايد فقط يک تکه از آن را خواند.

• ممکن است که يک آيه به تنهايى مطلبى را به ما بفهماند وگاهى هم ممکن است چند آيه باهم مطلب را بفهماند بهر حال قرآن خودش را به ما مى فهماند.

• قرآن حجيت ذاتى دارد وقتى آيات قرآن جمع بندى شود، قرآن حجيت تام و قطعى دارد و با سنت قطعى مخالفت ندارد وقتى در سنت اختلافى پيدا شد آنگاه بايد به قرآن مراجعه نمود چون قرآن سنت قطعى است.

• دو کار وظيفه ما است : تلاوت و مطالعه ظاهر قرآن، فهم آيات و تدبر در قرآن

• تلاوت قرآن شفاست، اگر ناراحت شديد با قرآن ناراحتى خود را برطرف کنيد. حتى اگر آن را نفهميديد همين که آن را بدست بگيريد خدا فرج تان را مي رساند .

• آدم هر چه بيشتر قرآن مى خواند، بيشتر با آيات و اسماء آشنا مى شود. اينگونه است که ظهور و بروزش نيز بيشتر مى شود.

• هر چه قرآن را نگاه مى کنى حتى يک ذره اشکال در آن نمى بينى ،عالم خلقت هم مانند قرآن مى ماند ، يک ذره خلل در آفرينش نمى بينى ، يعنى اگر يک پرکاهى را از آفرينش بردارى هيچ چيز در عالم نخواهد بود. عالم مثل تسبيح نمى ماند بلکه مثل عدد است اگر عدد شماره 5 يا عدد شماره 6 را بردارى ديگر عدد نداري يا اگر عدد شماره 5 را بردارى و 6 را جاى آن بگذارى اعداد از بين مى رود .

• قرآن جهان شمول است و داراى دو ويژگى است، يکي اينکه قرآن جهانى است و به زبان جهان سخن مى گويد و يکى اينکه زبان فطرت است مانند آب که آب براى همه لازم است.

• مطالعه قرآن براى همه لازم است چون براى همه بشراست و بايد زبان فطرت داشته باشد.

• قرآن براى همه ( للناس ) نازل شده است، ولى تنها متقين از آن استفاده مى کنند ( للمتقين ).

• قرآن قابل فهم همگان است اما چه وقت به حقيقت آن مى رسيم ؟ وقتى که قدم برداريم و حرکت کنيم که هر چه قدم برداريم روشنتر مى شود .

• قرآن هميشه مصداق دارد. وقتى مى گويد موسى و فرعون، نه اينکه ديگر تمام شده، يعنى اينکه ببين تو خودت موسايى يا فرعون !

• قرآن داراى دو جورمخاطب است، يکى مخاطب هاى عمومى و ديگرى مخاطب هاى فرزانه و دانشمند. قرآن گاهى به صورت برهانى صحبت کرده، که دانشمندان از آن استفاده مي‌کنند و گاهي به صورت تمثيل صحبت کرده که قابل فهم براى عموم مي‌باشد. برهان تمانع را همه کس نمي‌فهمند، اين برهان تمانع که معرکه آراى فلاسفه است را علامه طباطبايى يک جور معنا مى کند ملا صدرا يک جور معنا مى کند و علامه جعفرى يک جور معنا مى کند. ولي کسى نمى تواند با مَثَل مخالفت کند . مثلا برهان تمانع را مي توان به صورت ساده اينگونه معنا کرد که اگر دو تا خدا داشته باشيم يک خدا مى گويد بچه بايد سفيد باشد و يک خدا مى گويد بچه بايد سياه باشد ، اين خدا مي گويد بچه بايد بلند قد باشد و آن خدا مى گويد بچه بايد کوتاه قد باشد پس دعوايشان مى شود، اگر هم اين دو خدا باهم به توافق برسند اين اشکال بوجود مى آيد که آيا اين خدا به آن خدا نيازى دارد يا خير، پس آن يکى چه کاره است؟

اصلا آن خداى دوم کجاست و کدام کتاب و پيامبر را فرستاده است، خيلى ساده مى شود حرف زد که هم جنبه علمى داشته باشد و هم ساده باشد، مطالب علمى را مى توان به زبان ساده مطرح کرد ، کدام کتاب است که اين جور باشد

• انسان بايد ديد علمى داشته باشد تا قرآن را بفهمد

• مطالب علمى را نبايد به قرآن تحميل کرد، تحميل کردن مطالب علمى به قرآن را تفسير به راى گويند.

• اگرعلم صددرصد به جايى رسيد، مى توان از آن براي فهم قرآن کمک گرفت مطالب علمى به عنوان شواهد قرآن هستند.

• خواندن علوم پايه وپاک بودن باعث مى شودکه انسان قرآن را بهتر بفهمد.

• دانش هايى که ما داريم (مانند صرف و نحو و معانى وغيره) ما را قابل مى کند که از قرآن استفاده کنيم.

• شهود و برهان و... همه با قرآن تطبيق دارد و همه يک مطلب واحد را مى گويند.

• انسان بايد ذهنش را از افکار خودش و ديگران خالى کند تا بفهمد که آيه قرآن چه مى گويد.

• انديشمندان هر علمى داراى زبانى هستند، فلاسفه يک زبان دارند ، رياضى دانان يک زبان ديگر ، هرکس زبان خودش را دارد ولى قرآن اينطور نيست ، قرآن زبان عمومى بشر است.

• قرآن کتاب علمى محض نيست، کتاب غير علمى هم نيست، کتاب رياضى و فقه و منطق نيست، قرآن کتاب مبدا و معاد است کتاب هدايت است.

• آنچه در قرآن مهم است تربيت و اخلاق قرآنى است و پى بردن به چگونگى و کيفيت بسيارى از چيزها مهم نيست . مانند چگونگى پديد آمدن آسمان ها و يا کيفيت معاد که همه حکماى اسلام در مورد آن بحث کرده اند که قائل به معاد جسمانى هستند و هر کسى کيفيت و چگونگي آن را به گونه اى دانسته و البته اين قبيل مسائل به درد ما هم نمى خورد، اعتقاد به معاد است که غير قابل انکار است.

• هر جا داستان حضرت موسى عليه السلام را که در قرآن مي خوانيم تازگى دارد، خدا به مادر موسى وحى نمود که اگر مى ترسى بچه ات را در دريا بينداز ، انداختن موسي در دريا يعنى توکل به خدا ، نگهدارنده وحافظ اين بچه خداست، اين مطالب در قرآن آمده است ولى اينکه موسي کى شير خورده و چند ماه شير خورده در قرآن نيامده است ، چون اينها بدرد نمى خورد ، اين داستانها را چرا خدا به ما گفته است ؟ آيا مى خواسته افسانه بگويد ؟ خير هر چه که بدرد ما مى خورد در قرآن آمده است و آنوقت ما مى رويم سراغ مطالبي که بدرد ما نمى خورد. از قرآن بايد اين را آموخت که قرآن چگونه بحث مى کند ، امين بودن و قوى بودن را از داستان حضرت موسى در قرآن مى توان فهميد .

• داستان حضرت موسى عليه السلام و خضر عليه السلام قوانين الهى را نشان مى دهد، نه به حضرت موسى عليه السلام خرده گرفته شده و نه به حضرت خضر عليه السلام ، و اين نشان مى دهد ما بايد بر ظواهر اتکا کنيم .

• اگر کسى هوى و هوس داشته باشد و بخواهد نظريات خود را به قرآن تحميل کند اين شخص نمى تواند قرآن را بفهمد.

• اينکه قرآن مى گويد بر دلهايشان قفل زده اند ، قفل چيست همين خصوصيات اخلاقى مى باشد همين کينه ها و خود پرستيهاست.

• قرآن ذى وجوه است و اگر نمى توانيد معانى مختلف را بر آن حمل کنيد ، آن معنى را که خوب و عقلانى است قبول کنيد .

• در مورد قرآن کريم گفته شده قرآن وجوه معنايى مختلفى دارد ،اما توجه داشته باشيم که متکلم خداست و محدوديت علمى ندارد و مخاطب اصيل قرآن حضرت رسول (ص) است که در فهم معانى متفاوتى که منظور متکلم بوده مشکلى ندارد و ظرفيت آن را دارد . پس اگر متکلم لفظى بگويد و هزاران معنا را قصد کند ، مخاطب هم که رسول است هزار معنا را بفهمد ، ديگر اشکالى در رابطه با ذى وجوه بودن قرآن وجود ندارد . البته بايد به اين نکته توجه داشت که قرآن ذى وجوه است اما هرگز ايهام شعرى در آن وجود ندارد. و همچنين با اينکه مخاطب اصيل قرآن حضرت رسول (ص) است ، اما اين موضوع منافاتى با عربى مبين بودن (فهم همگاني) آن ندارد.

• بنا بر نظر علما الفاظ براى معانى عامه وضع شده است و معناى انتزاعي دارند ، مثلا چراغ يک معناى عام است . اول چراغ موشى بود بعد چراغ تورى شد ، بعد برق آمد و ... اما هميشه چراغ يک معناى انتزاعى داشته است و بر همه اينها صدق مي کند. گاهى الفاظ مشترک است اما معانى برداشت شده از آن متفاوت است ، مثلا يک قبيله به عين، چشمه و قبيله ديگر نقره و ديگرى زانو اطلاق مى کردند.

• مجموع قرآن براى همه مردم قابل فهم است ولى ممکن است برخى از مسائل و مطالب آن را همه افراد متوجه نشوند.

• آياتى درقرآن وجود داردکه به آنها آيات محکم گفته مى شود مانند آيه (لاتدرکه الابصار هو يدرک الابصار)يعنى چشم او را نمى بيند ولى او چشم را مى بيند آياتى نيز وجود دارد مانند (على العرش استوى ) (يعنى بر عرش ايستاده است) که آيه متشابه است با ارجاع آيه متشابه به محکم مى توان نتيجه گرفت که خدا ماده نيست پس عرش هم نمى تواند مادى باشد. عقل با محکمات متشابهات را تشخيص مى دهد.

• در مورد تشخيص و عقل برهانى مى توانيم بگوئيم: گاهى عقل چيزى را درک مى کند و گاهى نيز موضوعى را عقلى مى نمايد يعنى اول صغري وکبرى را درست کرده و سپس عقل آن را مى فهمد، از طرف ديگر عقل همه چيز را نمى فهمد لکن آنچه فهميدن آن براى بشر لازم است عقل درک مى کند و در حقيقت مايه کار ما عقل است. با عقل دنبال حضرت صادق عليه السلام مى رويم. عقل مهم است معجزه مهم نيست، چون حضرت موسى عليه السلام معجزه عصا را نشان داد ولى پيروانش با شنيدن صداى گوساله به دنبال گوساله رفتند. عقل برهانى انسان را از انحرافات نگه مى دارد.

• قران تحدى (به مبارزه فراخواندن) دارد، يکى از تحدي هاى قرآن اين است که اگر قرآن از جانب کسى غير از خدا مى آمد آنوقت قرآن داراى اختلافات و تناقضات مى بود و بعد بايد کسى مى آمد و در خصوص تناقضات قرآن کتاب مى نوشت ولى الان در قرآن تناقضى وجود ندارد ، تحدى قرآن فقط به فصاحت و بلاغت آن نيست ، چون در آن زمانى که قرآن نازل شد ، مردم به صورت طبيعى شاعر بودند ، و لذا در آن زمان فصاحت و بلاغت قرآن جلوه کرد تا مردم آن زمان خاضع شوند.

• قرآن يک کلمه (لن تفعلوا) دارد که همه را به زانو در مى آورد يعنى اينکه ابدا نخواهيد توانست مثل قرآن را بياوريد ودانشمندان درطول قرن ها نتوا نستند که يک آيه مانند آن را بياورند. اعجاز قرآن دراين يک کلمه است خدا نمى فرمايد که ما نمى گذاريم مثل قرآن را بياوريد (يعنى صرف) بلکه مى گويد شما نمى توا نيد مثل قرآن را بياوريد.

• معجزه علت طبيعى مى خواهد و علل طبيعى بر اساس امکان است نه امتناع ولى چيزى که ضرورت دارد در معجزه غلبه اى است که به هيچ وجه نمى شود بر آن تسلط يافت .به عبارت ديگر وقتى اراده خدا باشد همه چيز ممکن است، اعجاز خرق عادت است اما هر خرق عادتى معجزه نيست ، معجزه استناد به علت غير مغلوب دارد ،خرق عادت اعم از معجزه و کرامت و اهانت است ، خرق عادت را مى توان مغلوب کرد ولى اعجاز را نمى توان مغلوب کرد اما معجزه هم علت طبيعى ميخواهد و مستند به علت غالب غير مقهور است.

• حالا برويم فکر کنيم که از خدا بهتر چه کسى است ؟ چرا از خدا فرار مى کنيم ؟ مگر مى خواهيم کجا برويم ؟ "انى توفکون ، انى تسرفون " قرآن داد مى زند که کجا ميرويد ، سير بيکران من الله و الى الله و في الله تمام شدنى نيست . ما مسافريم و مسافر ابدي هستيم بايد توشه هايى مطابق سفرمان جمع کنيم ، ما قرآن داريم پس دستمان پر است، قرآن قرآن، عليکم بالقرآن " کتاب انزلنا اليک لتخرج الناس ..."

• عجب نيست که بعضى از علما نمى گويند الله اعلم بلکه ميگويند الله يعلم ، براى اينکه الله اعلم يعنى خدا بهتر مى داند ولى من هم چيزي مى دانم ، از اين کلمه بوى علم نمى آيد ، کتابهاى علمى تکرار ندارد ولى قرآن تکرار دارد ، تکرار در کتب علمى سودمند نيست ولى در قرآن تکرار سودمند است. يکى از معجزات قرآن اسلوب خاص آن است و ربطى به کلام بشر ندارد ، هر کس به اين اسلوب آشنا باشد مى بيند که اين کلام بشر نيست .

• ادبيات مقدمه است ، همچون پلکان است از آن که بالا رفتى ديگر نيازى به آن ندارى ، اگرچه 14 قرن است که روي ادبيات کار کرده اند، اما ادبيات قرآن غير از اين ادبيات است .

• بچه مسلمان نبايد پى الفاظ و قرائت هاى مختلف و ... برود . چه کنيم که از قرآن لفظى بيش نمانده است.

• برهان اثبات مطلوب است و نقض نقيض ، اگر سلب محمول از اين موضوع امکان نداشته باشد با اين عقل نمى توان تفسير متن مقدس کرد.

• محبت خدا علم است. هر چه محبت به خدا بيشتر شود، توجه به او نيز بيشتر خواهد شد. توجه بيشتر محبت بيشترى را موجب خواهد گشت. همينطور است که يکديگر را تشديد مى کنند. رابطه علم و عمل نيز همينگونه است.

• رسولان در گرفتن وحى و رساندن و عمل به آن اشتباه نمى کنند .

• وحدت وجود يعنى هر کسى هرچيزى دارد مال خداست .

• داستان هاى قرآن نمى خواهد خصوصيات تاريخى را بگويد بلکه به ما درس عبرت مى دهد .

قرآن و اهل بيت عليهم السلام

• فهم همه قرآن از حقايق و اشارات و اسرار، براى اهل بيت عليهم السلام است.

• قرآن و عترت (عليهم السلام) دو ثقلى است که هرگز از هم جدا نمي شوند زيرا ظاهر و باطن يکديگرند و عترت، معلم قرآن است. همانطور که کتاب بدون معلم و يا ظاهر بدون باطن معنا ندارد جدايى قرآن و عترت از هم نيز بى معناست.

• همه چيز در قرآن هست وکسى که قرآن را به نطق در مى آورد اهل بيت عليهم السلام است .

• اسرار قرآن را اهل بيت عليهم السلام مى فهمند اما ظاهر قرآن و الفاظ آن براى همه حجت است .

• معلومات خود را حمل بر قرآن نکنيد و آراء خود را به قرآن عرضه کنيد .

• هيچ کس غير از اوصياء نمى تواند قرآن را جمع کند. کلمات قرآن ذى وجوه است ، البته نه به اين معنى که هر کس يک معنا از آن را بفهمد، کلمات قرآن معانى مختلفى دارد که با هم هماهنگ است و در طول هم است و فقط امام حقيقت آن را مى فهمد . اگر علامه هم در فهم قرآن موفق شد به اين دليل بود که او در روايات تدبر کرد و ازآنها طرز تفسير را فراگرفت ، اهل بيت عليهم السلام معلم قرآن هستند و همه چيز را مى توانند به ما ياد بدهند .

• اگر اهل بيت عليهم السلام مى گويند ما علم غيب نداريم، اين بدان معنا نيست که آنها علم غيب ندارند بلکه به اين معناست که آنها علم ذاتى ندارند و علم ذاتى مختص خداست .

• چرا مى گويند قرآن ثقل اکبر است، زيرا قرآن مبدإ است، قرآن است که مى گويد برويد سراغ اهل بيت عليهم السلام.

• فرهنگ قرآن بايد محفوظ شود ، البته فرهنگ قرآن همين کاغذ وجوهر نيست و اگرلازم باشد امام خود را فداى فرهنگ قرآن مى کند ، امام وظيفه ندارد خود را نگه دارد ولي بايد فرهنگ قرآن را نگه دارد .

• پيامبر را بايد قرآن ثابت کند تا اينکه پيامبر حرفش براى ما حجت شود . اگر پيغمبر بوسيله چيز ديگر مثل معجزه ثابت شد دوباره مرجع تعبدى براى ما مى شود و اما اگر پيامبر براى ما ثابت نشد خود قرآن به تنهايى و مستقلا حجت است و پيامبر حداقل معلم و راهنماى آن است . در هر صورت حجيت قرآن مستقل است .

• از آنجايى که قرآن سنت را تائيد کرده نمى توانند با هم تعارضى داشته باشند و هر دو براى ما حجت هستند، ولى ممکن است سنت غير قطعى با قرآن تعارض داشته باشد که البته سخن قرآن حجت است و نبايد سنت پذيرفته شود. بنابراين حجيت سنت غير قطعي با عرضه کردن آن به قرآن است.

• بنابراينکه سنت، حجيت خود را از قرآن مى گيرد قرآن ثقل اکبر و سنت ثقل اصغر است.

• منظور از سنت صرفا حديث نيست بلکه هر آنچه به معصوم نسبت داده شده لفظا و معنا حجت است به شرط اينکه صحت آن مورد تائيد باشد.

• قرآن و عترت اگر از هم جدا باشند بدرد نمى خورد ، قرآن مى گويد حسين عليه السلام و حسين عليه السلام مى گويد قرآن . ما اگر آنها را از هم جدا کنيم خيانت به قرآن و دين نموده ايم .

• اين حرف را به همه اعلام کنيد : اى ملت جهان از شيعه و سنى و يهودى و مسيحيت و مارکسيستها و جهان بشريت بدانيد، سعادت منحصر است در پيروى از قرآن و عترت، غير از اين همه باطلند و عاطل.

• امام معصوم است که لطائف و دقائق قرآن را مى فهمد و بيان حدود مى نمايد، اين دو حتما بايد در کنار هم باشند، ما چون دسترسى به معصوم نداريم کلمات آنها در احکام حجيت ظاهري دارد و مى توانيم با اخبار واحدشان (غير متواتر) احکام را جارى کنيم. اما در عقايد نمى توانيم از خبر واحد استفاده کنيم اگر روايتى در عقايد بود بايد برهانى باشد . در تکوين هيچ اختلاف و اشکالى نيست ، زنبور عسل هيچ وقت گندم نمى سازد ، اين خبر که فطرس معصيت کرده و امام حسين عليه السلام او را شفا داده درست نيست ، امام حسين عليه السلام شفا مى دهد اما مَلَک هيچ وقت معصيت نمى کند زيرا اين با قرآن نمى سازد (البته ممکن است فطرس غير ملک بوده باشد.). عقايد ما احتياج به قرآن دارد و حرف هيچ کس براى ما حجت نيست ، بايد بدانيم که حرف علامه دهر هم غير قول معصوم و برهان هيچ حجيتي ندارد، مگر اينکه کسى تحقيق کرده باشد و درستى آن را به يقين بداند.

• تبيين حدود و جزييات و تفاسير احکام مربوط به سنت است .

• همانطور که قرآن ميزان است ، سنت قطعى هم ميزان است .

• هر چه را که بخواهيم به دين نسبت دهيم هم به قرآن و هم به سنت احتياج داريم و کسى که حکم دينى مى دهد احتياج به علوم مختلف دارد بايد درس خوانده باشد و استاد ديده باشد ، اما متاسفانه مى بينيم که هر کس سليقه خود را به جاى دين گذاشته است .

• ممکن است علما با هم اختلاف داشته باشند اما دو معصوم با هم اختلاف ندارند پس در راس جامعه بايد معصوم باشد در اين صورت حکومت اسلامي داريم و در غير اين صورت همه افکار در جامعه بايد مطرح شود ( دانشجو، طلبه، استاد و ... ) ولى در نهايت حکم به دست ولي فقيه امضا مى شود، يک ولى فقيه براى ارائه حکم با کارشناسان مختلف مشورت مى کند و مدرک حکم را بررسى مي کند و در نهايت حکم را صادر مى کند.

• اگر در خانه اهل بيت را نمى بستند مردم بيشتر از قرآن استفاده مى کردند و علامه طباطبائى ها بسيار مى شدند.

• تئورى را نمى شود به قرآن تحميل کرد، تفسير به رأي است. چيزى را اگر شهود کرديم، بايد پشتوانه اش برهان باشد. برهان و قول معصوم، معتبر است.

• عده اى مانند اخباريون، مى گويند هيچ چيز از قرآن نمى فهميم. ولى قرآن براى همه آمده، نه فقط براى اهل بيت عليهم السلام. اهل بيت عليهم السلام همه آن را مى فهمند.

• حرف افراد ديگر غير از معصومين راهگشا هست ولى حجت نيست.

• خواب ومکاشفه حجيت ندارد بلکه فقط دوچيزاست که حجيت دارد: 1 - برهان است که بايد مقدماتش صددرصد يقينى باشدآنگاه نتيجه اش هم يقينى است. 2 - قول معصوم است که بايد حد وسط باشد درست است که قرآن نور و تبيان است ولى براى شناختن کل معارف آن چاره اى جز پناه بردن به دانش بيکران اهل بيت نداريم.

• حرف هيچکس حجيت ندارد غير از برهان و قول معصوم يعنى غير از عقل وا هل بيت عليهم السلام .

• گاهى پيامبر با معجزه اثبات مى شود که اين حجت است در غير اين صورت قرآن بدون واسطه پيامبر را حجت مى کند و معصوم با واسطه پيامبر حجت مى شود.

• برخى از علما قائل به تحريف قرآن شده اند که در اين زمينه اشتباه کرده اند ، اين اشتباهات به ما مى فهماند به غير از چهارده معصوم به ديگران به طور مطلق نمى توان اعتماد کرد ، بنابراين بحث مريد و مرادى و اينکه هر چه مراد ما گفت همان را بدون چون و چرا انجام دهيم که بعضا مشاهده مى شود نادرست است. البته بحث معلم و شاگردى بسيار مفيد و لازم است چراکه هم معلم و هم متعلم هر دو رشد مى کنند.

• ماثور اصطلاحا به حديث و روايت گفته مى شود يعني اثرى که مانده است، به قرآن ماثور گفته نمى شود. تفسيرنقلي يعنى تفسير قرآن به روايت است مگر اينکه تفسير ماثور را تفسير نقلى بگيريم که اعم از تفسيرقرآن به قرآن وتفسيرقرآن به روايت است.

نکاتى پيرامون دين

• فاقم وجهک للدين حنيفا يعنى اينکه دين همان دين فطرت است و فطرت انسان دين مى خواهد همان طورى که انسان نياز به آب دارد.

• دين در دو قسم است يک دين فطرت و يکى دين عيسى و موسي. دين فطرت همان دين اسلام و فطرت انسان تسليم خدا است. فطرت قانون است اما وقتى که مي گوييم دين عيسى و موسى يعني مجموعه عقايد و وظايف و احکام عملى آن ها.

• اسلام به دو گونه معنى مى شود. نخست منظور از اسلام همان دين فطرت است. "فطرت الله التى فطر الناس عليها" اينکه فطرت همه انسانها، اسلام و تسليم است، بنابراين گفته مى شود دين حضرت موسى عليه السلام، حضرت عيسى عليه السلام و دين حضرت محمد(صلى الله عليه و آله و سلم)، دين اسلام است. منظور ديگر از اسلام مجموع اعتقادات، احکام و اخلاقياتى که بواسطه قرآن و سنت آمده است.

• تمام عالم را از منظر تکوين که بنگري، مسلمانند.

• قيامت لنگرگاه است، پس اين عالم در حرکت است.

• عقل ابزار دين است، با عقل دين را مى فهميم. عقل چراغ است و دين راه.

• مبانى دين، عقل و نقل است. نقل معتبر و عقل مبرهن و روشن.

• عقل مبرهن، يعنى عقلى که مبانى درستى داشته باشد.

• دو راه براى رسيدن به شرع دين داريم، عقل و نقل؛ نه اينکه عقل در مقابل نقل باشد.

• اگر نقل و عقل در مقابل هم واقع شد، عقل مقدم است.

• اگر روايتى درمورد مسائل علمى مطلبى را گفت، و بعد اثبات شد که جور ديگرى است، روايت صحيح نيست.

• اگر روايت صد در صد درست باشد، امکان ندارد با علم مخالفت کند.

• هيچگاه نقل صحيح با علم مخالفت نمى کند، چون از طرفى ما به عصمت ائمه قائل هستيم، و از سوى ديگر عصمت در عالم تکوين جارى است. در زنبور عسل هم عصمت است. در تکوين خطايى نيست.

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاک خطا پوشش باد همه چيز در کل عالم زيباست. نه اينکه خطا را مى پوشاند، خطايي نيست. بلاها نسبى است، هر کارى خدا مى کند حسن است، و جز حسن کارى نمى کند. در ضمن اشعرى هم نيستيم که بگوييم هر کارى خدا بکند، ظلم هم بکند درست است. مکتب صحيح و درست ، مکتب اهل بيت عليهم السلام است که واقعيات را بيان مى کند.

• فيلسوف مى خواهد با واقعيت آشنا شود، با دين کار ندارد. متکلم با دين کار دارد، مى خواهد دين را حمايت کند. فيلسوف دليل مى خواهد، دين گفته باشد يا نه. متکلمين شيعه همه فيلسوف اند، دليل را مي پذيرند.

• شيعه يعنى کسى که جز برهان و سخن معصوم هيچ مبنايى ندارد، ذهنش را خالى مى کند. بين فلسفه و دين فاصله نيست. دين اسلام پايه اش بر عقل و فلسفه است. پس تفکيک معنا ندارد.

• اينکه حرفى را فرد مسلمان يا غير مسلمان مي گويد مهم نيست. ما نبايد به شخص کار داشته باشيم، بايد ببينيم حرف حق کدام است، همان را بپذيريم.

• اولين نشانه اسلام آنست که هر چيزى را براى خودمان مى خواهيم، براى ديگران هم بخواهيم.

• سيد بحر العلوم نيمه شب سراغ صاحب مفتاح فرستاد و از او پرسيد:

 چرا همسايه ات گرسنه است و تو به او نمى رسي؟

 صاحب مفتاح مى گويد:  خبر نداشتم.  سيد بحر العلوم مي فرمايد:   اگر خبر داشتى و به او نمى رسيدى که يهودى بودي!.

• اسلام واقعى را بايد از حضرت علي(عليه السلام) ياد گرفت. ايشان مى فرمايد:   اگر خلخال از پاى زن يهودي در آوردند، حق داريد بميريد.

• اسلام دين جامعى است که هم دنيا و هم آخرت را در نظر گرفته است.

• پاى ماده که در ميان باشد حرکت است. ماده که نباشد حرکت هم نيست. اين دنيا مجرد مى سازد، ليکن انسان فوق تجرد است.

• هرکارى در اين دنيا انجام دهيم در آن دنيا درو مى کنيم. در آخرت ديگر جايى براى عمل نيست. براى همين در آنجا انسان از نظر علمى بالا مي رود نه از نظر عملي.

• اصول متعارفه يعنى بحث کرديم و روشن شده است. اصول موضوعه يعنى فعلاً قبول کن، بعداً بحث مى کنيم.

• ملاک شيعه و سنى اجتهاد است، کسى که بحث مى کند و اهل اجتهاد است، شيعه است.

نکاتى پيرامون آيات و سوره هاى قرآن

• در خصوص بسم الله الرحمن الرحيم مى شود تا ابد حرف زد ولى به طور مختصر مى توان گفت که بسم الله الرحمن الرحيم از سه کلمه الله الرحمن و الرحيم تشکيل شده است و تمام ازل و ابد در دو کلمه رحمن و رحيم آمده است.

• تفسير من به صورت اختصار است، مثلا:

در مورد سوره حمد اينکه کمال از براى خدا است و ما هم عاشق خدا هستيم، خواندن سوره حمد با بيست ختم قرآن مساوى است همه قرآن در سوره حمد است.

در مورد سوره والعصر: همه عاطل و باطل هستند مگر کسانى که ايمان بياورند و عمل صالح انجام دهند و حق پرستند.

در مورد سوره توحيد: شناسنامه خدا است، خدا يکى است و شريک و مثل و مانند ندارد .

در مورد سوره قدر : شناسنامه حضرت ولى عصر عليه السلام است در اين سوره آمده است که در هر سال شبى بنام شب قدر هست زيرا فعل مضارع (تنزّل) دلالت بر دوام دارد و ملائکه بر انسان کامل نازل مى شوند و امروز انسان کامل حضرت بقيه الله (ارواحنا له الفدا) است.

سوره ناس : چون ما گرفتار عوامل مرئى و نامرئى هستيم و جاذبه ها و کشش هايى ما را پايين مى برد بايد از اين عوامل به خدا پناه ببريم .

سوره فلق: خدا روشنگر است و ما نيز بايد روشنگر جامعه باشيم .

سوره کافرون: ما خدمتگزار هر که به سمت خدا مى آيد هستيم اما هرکه نمى خواهد بيايد رهايش مى کنيم.

سوره غافر راجع به مجادلين و سرکوبى آنهاست. مى گويد مراقب باش قدرت هايى که دشمنان پيدا مى کنند، فريبت ندهد، بلکه بايد تکيه ات به خدا باشد.

• متاسفانه دانشمندان ما افقى فکر مى کنند اين همه آيات را مى بينند ولى آن را نمى فهمند. دانشمندان ژنتيک ما بايد از همه خدا شناس تر باشند يا دانشمندى که پشت تلسکوپ مى نشيند واين همه کهکشان را مى بيند بايد پى به عظمت خدا ببرد . کسانى که خدا را نمي‌بينند کورند.

• اول و آخر قرآن زچه ب آمد و سين يعنى دو جهان رهبر تو قرآن بس (از باى بسم الله تا سين الناس)

• همه حروف مقطعه اگر با هم آورده شود جمله ( صراط على حق نمسکه) حاصل مى شود.

• هر آنچه که عنصرى و مادى است جزء آسمان دنيا است و از پس پرده آسمان دنيا شش آسمان معنوى است .

• آفرينش آسمان ها و زمين در شش روز است ، توجه داشته باشيد که روز و شب بر اثر حرکت وضعى زمين است و در آن زمان اصلا زمينى نبوده که ما شش روز به حساب همين روزهاي کنونى داشته باشيم، پس خلقت زمين و آسمان و ما بين آن را در شش مرحله وجود داشته است .

• اينکه مى گويند زمين قطعه اى از خورشيد بوده و از آن جدا شده و سال ها سرد شده و در آن دحو الارض رخ داده و ... ريزه کارى هايى است که قرآن در مورد آن صحبت نکرده و به ما هم ربطى ندارد زيرا قرآن کتاب تربيت است. نگاه کردن به ريزه کارى هاي طبيعت و ادبيات و علم و ... خيلى خوب است و براى ديدن عظمت الهى است ، ولى بايد بدانيم بيان چيزهاى غير ضرورى بالاخص از سوى مبلغان دين مايه تاسف است و خدا هم نمى خواهد اين ريزه کارى ها را بگويد و اصل مطلب را که در مسير هدايت است بازگو مى کند .

• نهايت توحيد و توحيد ناب را مى توان در آيه نخست سوره حديد يافت. در بسيارى از جاهاى قرآن اينطور آمده که "سبح لله ما فى السموات و ما في الأرض" حال آنکه در آنجا اينگونه آمده که "سبح لله ما في السموات و الأرض" که اين بيان نهايت توحيد است که فنا صورت گرفته است. روايت است از حضرت رسول(صلى الله عليه و آله و سلم) که :   فهم اين آيات به همراه آيات سوره توحيد مخصوص علماى آخرالزمان است.

• "بسم الله الرحمن الرحيم" سوره حمد جامع تمامى حرفهاست.

• در داستان حضرت يونس گناهى از آن جناب سر نزد، بلکه ايشان کار فوق برنامه اى را انجام نداد. کسى به حرفهايش گوش نمى داد اين بود که از شهر بيرون رفت، در صورتيکه مى بايست صبر مى کرد. در واقع بيرون رفتنش بدون امر بود. اين مسئله ولايت کبرى مى خواهد، همانطور که امير المؤمنين عليه السلام بدون امر شمشير نمى کشد. اصلا هيچ کاري را بدون امر انجام نمى دهد. يک جا هم بايد دست روى دست بگذارد، در اين جا هم مطابق امر و نهى عمل مى کند.

• حضرت امير عليه السلام مى فرمايد : از قرآن کريم يک کلمه را انتخاب کردم " و من يتوکل على الله فهو حسبه "

• با تعمق در آيات و هماهنگى محتواى کلى آن ها مي توان در مورد منظور کلى آيه اى به نتايج و برداشت هاى مشخصى رسيد. موارد زير به عنوان نمونه اشاره شده است:

1 - درآيه 61 سوره آل عمران ( آيه مباهله ):فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكمُ‏ْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَكُمْ وَ أَنفُسَنَا وَ أَنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتهَِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَتَ اللَّهِ عَلىَ الْكَذِبِينَ

منظور از نسائنا و ابنائنا: نساء حضرت زهرا (س) بوده و منظور از ابنائنا حضرت امام حسن(ع) و امام حسين (ع) بوده است .

2 - در آيه 33 سوره احزاب ( آيه تطهير ) :وَ قَرْنَ فىِ بُيُوتِكُنَّ وَ لَا تَبرََّجْنَ تَبرَُّجَ الْجَهِلِيَّةِ الْأُولىَ‏ وَ أَقِمْنَ الصَّلَوةَ وَ ءَاتِينَ الزَّكَوةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكمُ‏ْ تَطْهِيرًا

برخي ميگويند اين آيه با توجه به آيات قبلى آن درباره زنان حضرت رسول است . وليکن با توجه به دو ضمير مذکر موجود در اين آيه نمى تواند منظور زنان حضرت رسول باشد زيرا 20 ضمير موجود در آيات قبل همگى مونث بودند و اين دو ضمير مذکر است .پس سياق آيات اجازه اين برداشت را نمى دهد ، همانطور که شان نزول آن نيز اين اجازه را نمى دهد. در غير اين صورت بايد دو ضمير موجود در آيه به صورت انتن و يطهرکن مى آمد.

3 - در آيه 40 سوره توبه : إِلَّا تَنصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُواْ ثَانىِ‏َ اثْنَينْ‏ِ إِذْ هُمَا فىِ الْغَارِ إِذْ يَقُولُ لِصَحِبِهِ لَا تحَْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا فَأَنزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ وَ أَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَّمْ تَرَوْهَا وَ جَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُواْ السُّفْلىَ‏ وَ كَلِمَةُ اللَّهِ هِىَ الْعُلْيَا وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ(40)

پنج ضمير معلوم المرجع در آيه وجود دارد که به حضرت رسول صلى الله عليه و اله بر مى گردد ولى دو ضمير مشکوک المرجع دارد ( عليه و ايده ) که برخى آن را به شخص همراه حضرت که در غار بوده باز مى گردانند که آن شخص ابوبکر بوده است ، اما با توجه به سياق آيات و پيوستگى اين دو ضمير به ضماير قبلى ، اين دو ضمير نيز به حضرت رسول ( ص) بر مى گردد .

4 - در آيه 74 سوره انعام : وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ لِأَبِيهِ ءَازَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنَامًا ءَالِهَةً إِنىّ‏ِ أَرَئكَ وَ قَوْمَكَ فىِ ضَلَلٍ مُبِينٍ(74)

منظور از اب ابراهيم ، پدر واقعى حضرت ابراهيم عليه السلام نبوده است ، زيرا : اولا ، در عربى منظور از اب به غير پدر هم اطلاق مى شود مانند عمو يا جد و ... . ثانيا ، براى مومن سزاوار نيست که طلب آمرزش براى مشرک داشته باشد ، در حالى که حضرت ابراهيم در اواخر عمر براى والدين خود طلب آمرزش مى نمايد پس پدر و مادر حضرت شايسته آمرزش هستند. ثالثا ، طلب آمرزش ابراهيم براى اب خود فقط به دليل وعده اي بود که به او داده بود و پس از احراز شرک اب ابراهيم عليه السلام ، حضرت ابراهيم عليه السلام از او تبرى جست .

5 - در آيه 22 سوره انبياء( برهان تمانع):لَوْ كاَنَ فِيهِمَا ءَالهَِةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَنَ اللَّهِ رَبّ‏ِ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ(22)

منظور اين است که اگر دو خدا وجود مى داشت ، اين دو با هم ناسازگار مى بودند . مثلا يکى مى گفت بچه دختر با شد و ديگرى مى گفت پسر با شد ، يا يکى مى گفت شب باشد و ديگرى مى گفت روز با شد . در اين باره امير المومنين عليه السلام فرموده اند: اگر خداى ديگرى مى بود بايد او نيز خلقى و دينى داشت و رسولى مى فرستاد ، اما هيچ رسولى را نديده ايم که بيايد و بگويد از جانب خداى ديگرى آمده است .

نکاتى پيرامون تفسير ، تفاسير و علماء

• الميزان و ما ادراک الميزان، همين الميزان براى شما بس است اگر هيچ کتاب دينى را نخوانيد و فقط الميزان را بخوانيد براى شما کفايت مى کند هيچ کتابى قابل مقايسه با الميزان نيست من خودم ا گر قدر مى دانستم همه کارهايم را تعطيل مى کردم و الميزان مى خواندم و بحث مى کردم.

• تفسير قرآن را در دو حالت داريم :اول- ظاهر قرآن که براى تفسير به آن احتياج به علم، برهان عقلى و قول معصوم داريم . دوم – تفسير باطن قرآن که براى آن احتياج به عرفان قلبي، علم حضورى و سنت معصومين داريم.

• وليّ (مطلق الهي) و وليّ فقيه دو چيز متفاوت اند ، وليّ اگر به چيزى حکم کند بى برو و برگرد آن حکم درست است ، مثلا اگر گفت اين طلاست قطعا و يقينا طلاست .اما وليّ فقيه مسئله را بررسى نموده و با کارشناسان مختلف مشورت نموده و در نهايت حکم مى دهد زيرا نظر کارشناس مقدم است، اما وليّ الهى احتياج به کارشناس ندارد و به هر چه حکم بدهد همان درست است.

• ممکن است انسان هزار انا انزلنا را در يک ساعت بخواند ، طى زمان براى ما قابل لمس نيست اما مى دانيم که مى توان از زمان کم استفاده بسيار کرد ، علامه فقط در 20 سال الميزان را نوشته که 1000 سال ارزش دارد .

• احدى در معارف مانند على عليه السلام سخن نگفته اما تا رسول خدا صلى الله عليه و اله بود على عليه السلام سخن نگفت يعنى شرط ادب را در مقابل استاد رعايت نمود.

• در خصوص علوم قرآن هزاران کتاب وجود دارد و چون مطالب زياد و وقت کم است انسان بايد به جوهر علوم اکتفا کند.

• شهيد مطهرى مى گويد تفسير الميزان با فکر نوشته نشده، بلکه الهامات است، و همه مشکلات من با الميزان حل مى شود.

• فقيه اصطلاحى نمى تواند تفسير بنويسد، بلکه بايد با فلسفه و کلام آشنا باشد.

• کتاب تسنيم تفسير آيت الله جوادى آملى است و هم شرح الميزان است.

• برهان ، نور الثقلين ، صافي، اصفي، تفسير روايى هستند ، تفسير روايى عمدتا بيان تاويلات و تطبيق هاى قرآن است.

• در تفسير مجمع البيان به بيان اقوال مختلف به ويژه در ارتباط با مباحث ادبى قرآن پرداخته است.

• تفسيرآقا نور تفسيرى عقلى است.

• تفسير بسيار ارزشمند تسنيم علاوه بر مزاياي فراوانى که دارد شرحى بر الميزان هم هست.

• تفسير الميزان تفسير بسيار جامع و بى نظير است.

• مثنوى اگر بصورت نثر در بيايد، بهترين کتاب تدريس فلسفي، کلامي، عرفانى و اخلاقى است.

• بحث هاى بسيار مفيدى در مورد قرآن در کتاب (قرآن در قرآن) حضرت آيه الله جوادى مطرح شده است خواندن اين کتاب بسيار مى تواند براى دانشجويان سودمند باشد عليکم بال(قرآن در قرآن).

• هر چه بخواهيد در نيش قلم هاى الميزان پيدا مى شود . آقاى مطهرى فرمود : تا 200 سال ديگرنمي دانند علامه کيست ، اين را به خاطر برخى که باور نمى کنند فرموده وگرنه مى فرمود تا 1000 سال ديگر. اگر قرنها بگذرد چون علامه طباطبائى پيدا نمى شود.

• علما نمى گفتند درس داريم، مى گفتند بحث داريم. نمي گفتند اشکال دارد، مى گفتند سهو القلم است، قلم اشتباه کرده. بحث و نقد ارزش دارد، توهين هيچ ارزشى ندارد. ادب خيلى مهم است. آيت الله جوادى آملى در ادب خيلى موفق هستند و آن را از استادان خود، چون علامه طباطبايى آموخته اند.

• به علامه طباطبايى بسيار توهين کردند، ايشان يک کلمه به کسى چيزى نگفت.يک نفر بر عليه الميزان کتابى نوشته بود، براى آمرزش او دعا کردند، و گفتند :" الميزان اشکال دارد، ولى نه اينقدر" اين ها مظهر رحمت اند.

• علامه حلى براى فتوا در طهارت چاه، براى اينکه هوي و هوس او در راى او تاثير نکند چاه منزل خودش را بست.

• خدايا بخل و حسد و کينه و تمام اين نجاسات اخلاقى را از ما بگير و ما را طاهر و مطهر گردان تا قرآن را بهتر بفهميم .

منبع : خلاصه‏اى از درس تفسير قران نيم‏سال اول ۸۵-۸۴ مدرسه دانشجويي قران و عترت عليهم السلام ، خبرگزارى قراني 

منبع.http://quran.al-shia.com

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم تیر 1387ساعت 21:36  توسط منصور  | 

واژه‌شناسي‌ قرآن‌

عليرضا ميرزا محمد

واژه‌ «قرآن‌» معروفترين‌ نام‌ كتاب‌ آسماني‌ مسلمين‌ است‌ كه‌ خداي‌ تعالي‌ خود اين‌ نام‌ را براي‌ كتاب‌ خويش‌ برگزيده‌ است‌، چنانكه‌ در سوره‌ مزمل‌ كه‌ از نظر ترتيب‌ نزول‌، سومين‌ سوره‌ بعد از «علق‌» و «قلم‌» است‌ و در سالهاي‌ نخستين‌ پس‌ از بعثت‌ بر حضرت‌ ختمي‌ مرتبت‌ نازل‌ گرديد، فرموده‌ است‌: «يا ايها المزمل‌، قم‌ الليل‌ الا قليلا، نصفه‌ اوانقص‌ منه‌ قليلا، اوزد عليه‌ و رتل‌ القرآن‌ ترتيلا. مزمل‌ 73/1ـ4 بنابراين‌، لفظ‌ «قرآن‌» براي‌ نخستين‌ بار در همين‌ سوره‌ آمده‌ است‌.

واژه‌ «قرآن‌» هفتاد بار (به‌ صور مختلف‌ نحوي‌) دراين‌ مصحف‌ شريف‌ بكار رفته‌ است‌. اين‌ واژه‌ پنجاه‌ و دوبار به‌ صورت‌ معرفه‌ (1) با «ال‌» تعريف‌ و هيجده‌ بار هم‌ بدون‌ حرف‌ تعريف‌ (2) دراين‌ كتاب‌ آسماني‌ مقدس‌ آمده‌ است‌. البته‌، در چهار مورد، از واژه‌ قرآن‌ به‌ معناي‌ قرائت‌ ياد شده‌ است‌: دوبار در سوره‌ اسراء (17)، آية‌ 78 و دوبار در سوره‌ قيامة‌ (75)، آيه‌ 17 و 18. در سوره‌ اسراء كلمه‌ «قرآن‌» به‌ «الفجر» اضافه‌ شده‌ و تركيب‌ «قرآن‌ الفجر» پديد آمده‌ است‌ كه‌ مجازاً از آن‌ به‌ نماز صبح‌ تعبير مي‌شود، چون‌ «قرآن‌ الفجر» در آية‌ «اقم‌ الصلوة‌ لدلوك‌ الشمس‌ الي‌ غسق‌ الليل‌ و قرآن‌ الفجر...» معطوف‌ به‌ «الصلوة‌» و تقديرش‌ چنين‌ مي‌شود: «و اقم‌ قرآن‌ الفجر» يعني‌ بپا دار قرائت‌ فجر يا نماز صبح‌ را، و نيز چون‌ نماز صبح‌ بر قرائت‌ قرآن‌ اشتمال‌ دارد، از آن‌ به‌ «قرآن‌ الفجر» تعبير شده‌ است‌.(3) در آيه‌ 17 و 18 از سوره‌ قيامة‌، كلمة‌ «قرآن‌» به‌ ضمير «ه‌» كه‌ مرجع‌ آن‌ كتاب‌ خدا يا وحي‌ است‌، اضافه‌ شده‌ و شكل‌ «قرآنه‌» ضبط‌ گرديده‌ است‌. در نتيجه‌، لفظ‌ «قرآن‌» مصدر و به‌ معناي‌ قرائت‌ و خواندن‌ خواهد بود. (4)

دانشمندان‌ علوم‌ قرآني‌ اسامي‌ و صفات‌ اين‌ كتاب‌ عزيز را به‌ تفاوت‌، فهرست‌وار برشمرده‌اند. شيخ‌ ابوالفتوح‌ رازي‌ چهل‌ و سه‌ اسم‌ (5) براي‌ قرآن‌ ذكر نموده‌ و بدرالدين‌ زركشي‌ - به‌ نقل‌ از قاضي‌ شيذله‌ - نيز پنجاه‌ و پنج‌ (6) نام‌ براي‌ اين‌ كتاب‌ مقدس‌ ياد كرده‌ است‌. اين‌ شماره‌ طبق‌ كامل‌ترين‌ فهرست‌ به‌ هشتاد و سه‌ كلمه‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ مي‌رسد: (7)

1ـ آيات‌ 2/252 و 3/101 و 45/6،

2ـ احسن‌ الحديث‌ 39/23،

3ـ امام‌ مبين‌ 36 و 12، 4ـ امر 65/5، 5ـ ام‌ الكتاب‌ 3/7، 6ـ ايمان‌ 3/193، 7ـ برهان‌ 4/174، 8ـ بشري‌ 16/89، 9ـ بشير 41/4، 10ـ بصائر 7/203، 11ـ بلاغ‌ 14/52، 12ـ بيان‌ 3/138، 13ـ بينة‌ 6/157، 14ـ تبصرة‌ 50/8، 15ـ تبيان‌ 16/89، 16ـ تذكرة‌ 69/48، 17ـ تفصيل‌ 12/111، 18ـ تنزيل‌ 26/192، 19ـ حبل‌ 3/103، 20ـ حديث‌ 39/23، 21ـ حق‌ 4/170 و 28/48، 22ـ حق‌ اليقين‌ 69/51، 23ـ حكم‌ 13/37، 24ـ حكمة‌ 33/34،... 25ـ حكيم‌ 36/2، 26ـ ذكر 7/69 و 15/9،... 27ـ الذكر الحكيم‌ 3/58، 28ـ ذكر مبارك‌ 21/50، 29ـ ذكري‌ 51/55، 30ـ ذي‌الذكر 38/1، 31ـ رحمة‌ 16/89،... 32ـ روح‌ 42/52، 33ـ شفا 10/57، 34ـ صحف‌ مطهرة‌ 98/2، 35ـ صحف‌ مكرمة‌ 80/13، 36ـ صدق‌ 39/33، 37ـ الصراط‌ المستقيم‌ 1/6، 38ـ عجب‌ 72/1، 39ـ عدل‌ 6/115، 40ـ عربي‌ 39/28، 41ـ العروة‌ الوثقي‌ 31/22، 42ـ عزيز 41/41، 43ـ علم‌ 13/37، 44ـ علي‌ 43/4، 45ـ الفرقان‌ 2/185،... 46ـ فصل‌ 86/13، 47ـ القرآن‌ 2/185،... 48ـ القرآن‌ الحكيم‌ 36/2، القرآن‌ العظيم‌ 15/87، 50ـ قرآن‌ كريم‌ 56/77، 51ـ قرآن‌ مبين‌ 15/1 و 36/69، القرآن‌ المجيد 50/1 و 85/21، 53ـ القصص‌ 12/3، 54ـ القول‌ 28/51، 55ـ قيم‌ 18/2، 56ـ كتاب‌ 2/2، 57ـ الكتاب‌ الحكيم‌ 10/1 و 31/2، 58ـ كتاب‌الله‌ 3/23، 59ـ كتاب‌ عزيز 41/41، 60ـ كتاب‌ مبين‌ 5/15،... 61ـ كريم‌ 56/77، 62ـ كلام‌الله‌ 2/75 و 9/6 و 48/15، 63ـ كوثر 108/1، 64- مبارك‌ 6/92...، 65- مبين‌ 6/59...، 66- متشابه‌ 39/23، 33، 67- مثاني‌ 39/23، 68- مجيد 85/21، 69 - مرفوعة‌ 80/14، 70ـ مصدق‌ 2/89، 71ـ مطهرة‌ 80/14، 72ـ مفصل‌ 6/114، 73ـ مكرمه‌ 80/13، 74ـ موعظة‌ 10/57، 75ـ مهيمن‌ 5/48، 76ـ نبا38/67، 77 ـ النجوم‌ 56/75، 78ـ نذير 41/4، 79ـ نغمة‌ 93/11، 80ـ نور 4/174، 81ـ هادي‌ 17/9 و 72/2، 82ـ الهدي‌ 2/2...، 83 ـ وحي‌ 53/4.

علاوه‌ بر اين‌ اسامي‌ و صفات‌، دانشمندان‌ علوم‌ قرآني‌ كلماتي‌ چون‌: «عصمة‌، عظيم‌،سراج‌، منير، (8) منادي‌، زبور، (9) بصيرة‌، و محدث‌ (10) » را به‌ عنوان‌ اسامي‌ قرآن‌ ذكر كرده‌اند كه‌ غالبا بي‌ مورد و بعضا صفت‌ است‌.

نامهاي‌ رايج‌ كتاب‌ خدا با اندك‌ تاملي‌ در كامل‌ترين‌ فهرست‌ مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ نه‌ تنها اكثر قريب‌ به‌ اتفاق‌ كلمات‌ جنبة‌ توصيفي‌ دارند، بلكه‌ بسياري‌ از آنها نيز تكراري‌ است‌، مانند تركيبات‌ رديف‌ 48 تا 52 كه‌ همة‌ آنها در موصوف‌، يعني‌ لفظ‌ «قرآن‌» مشتركند و در صفت‌ مختلف‌؛ و همين‌ صفات‌ نيز ـ جز در مورد تركيب‌ شمارة‌ 49 - بطور جداگانه‌ و تحت‌ ارقام‌ «25، 61، 65، 68» با الفاظ‌ «حكيم‌، كريم‌، مبين‌ و مجيد» آمده‌اند. نتيجه‌ اينكه‌ طبق‌ نظر مفسران‌ بزرگ‌ از «قرآن‌، فرقان‌، كتاب‌ و ذكر» به‌ عنوان‌ چهار نام‌ اصلي‌ رايج‌ براي‌ اين‌ كتاب‌ عزيز نام‌ برده‌ شده‌ است‌ (11) كه‌ بنا به‌ مقتضاي‌ كلام‌ پيرامون‌ هر يك‌ بحث‌ خواهد شد:

الف‌ ـ قرآن‌: «ان‌ هذاالقرآن‌ يهدي‌ للتي‌ هي‌ اقوم‌ و يبشرالمومنين‌ الذين‌ يعملون‌ الصالحات‌ ان‌ لهم‌ اجرا كبيرا». «اسراء 17/9»: همانا اين‌ قرآن‌ بشر را به‌ استوارترين‌ و راست‌ترين‌ راه‌ هدايت‌ مي‌كند و مومنان‌ را كه‌ نيكوكار باشند، به‌ اجر و پاداشي‌ بزرگ‌ نويد مي‌دهد.

بحثي‌ پيرامون‌ وجوه‌ معاني‌ قرآن‌ واژه‌ قرآن‌ در كتاب‌ خدا به‌ معاني‌ گوناگوني‌ بكار رفته‌ است‌:

1ـ نبي‌ (12) ، كتاب‌ مقدس‌ الهي‌ كه‌ بر قلب‌ مبارك‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) وحي‌ گرديده‌ و مهمترين‌ معجزه‌ حضرتش‌ بوده‌ است‌: «... فاقرءوا ماتيسر من‌ القرآن‌...» مزمل‌ 73/20 يعني‌ القرآن‌ بعينه‌.

2ـ نماز بامداد: «اقم‌ الصلوة‌ لدلوك‌ الشمس‌ الي‌ غسق‌ الليل‌ و قرآن‌ الفجر ان‌ قرآن‌ الفجر كان‌ مشهودا» اسراء 17/78 يعني‌ صلاة‌ الفجر كه‌ قبلا مورد بحث‌ قرار گرفت‌.

3ـ نوشته‌ لوح‌ محفوظ‌: «بل‌ هو قرآن‌ مجيد، في‌ لوح‌ محفوظ‌» بروج‌ 85/21، 22 كه‌ از هر تغيير و تحريف‌ و تبديلي‌ مصون‌ و محفوظ‌ است‌.

4ـ خطبه‌ خطيب‌، طبق‌ نظر برخي‌ از مفسران‌: «واذا قري‌ القرآن‌ فاستمعواله‌...» اعراف‌ 7/204 (13) ؛ چنانكه‌ سيوطي‌ گفته‌ است‌: «نزلت‌ في‌ ترك‌ الكلام‌ في‌ الخطبة‌ و عبر عنها بالقرآن‌ لاشتمالها عليه‌» (14) برخي‌ ديگر با استناد به‌ روايات‌، مراد از قرآن‌ در آيه‌ را قرائت‌ امام‌ جماعت‌ در نماز دانسته‌ و گفته‌اند: «روي‌ انه‌ في‌الفريضة‌ خلف‌ الامام‌» (15) .

5ـ قرائت‌ و خواندن‌: «ان‌ علينا جمعه‌ و قرآنه‌، فاذا قراناه‌ فاتبع‌ قرانه‌» قيامة‌ 75/17 و 18 از آنجا كه‌ قبلاً دراين‌ خصوص‌ سخن‌ رفت‌، نيازي‌ به‌ توضيح‌ بيشتر نيست‌.

علاوه‌ براين‌ وجوه‌، از سه‌ وجه‌ ديگر در معناي‌ قرآن‌ ـ كه‌ جنبة‌ فرعي‌ دارند ـ نيز به‌ شرح‌ زير ياد شده‌ است‌:

6ـ اطلاق‌ قرآن‌ بر يك‌ آيه‌: «و ما تكون‌ في‌شان‌ و ماتتلوا منه‌ من‌ قرآن‌ و لاتعملون‌ من‌ عمل‌ الا كناعليكم‌ شهودا اذتفيضون‌ فيه‌...» يونس‌ 10/61

7ـ اطلاق‌ قرآن‌ بر اجزاي‌ آن‌ يا دسته‌اي‌ از آيات‌: «و اذا تتلي‌ عليهم‌ آياتنا بينات‌ قال‌ الذين‌ لايرجون‌ لقاءنا ائت‌ بقرآن‌ غير هذا او بدله‌...» يونس‌ 10/15.

8ـ اطلاق‌ قرآن‌ بر مجموعة‌ وحي‌ الهي‌ كه‌ مشتمل‌ بر كليه‌ كتابهاي‌ آسماني‌ است‌؛ چنانكه‌ گفته‌اند: «يطلق‌ القرآن‌ علي‌ سائر الكتب‌ السماوية‌ ايضا كالتوراة‌ و الانجيل‌ و الزبور باصطلاح‌ القرآن‌». (16) اين‌ نظر به‌ احتمال‌ قوي‌ بايد مبتني‌ بر مدلول‌ آيه‌ كريمه‌ «و ما كان‌ هذاالقرآن‌ ان‌ يفتري‌ من‌ دون‌الله‌ و لكن‌ تصديق‌ الذي‌ بين‌ يديه‌ و تفصيل‌ الكتاب‌ لاريب‌ فيه‌ من‌ رب‌ العالمين‌» يونس‌ 10/37 باشد، زيرا سياق‌ آيه‌ دلالت‌ دارد بر اينكه‌ اولا كلمه‌ «كتاب‌ در مقام‌ بيان‌ جنس‌ است‌ و مقصود از آن‌، جنس‌ كتاب‌ آسماني‌ است‌ كه‌ در همه‌ دورانهااز جانب‌ خداي‌ تعالي‌ بر پيامبران‌ عظام‌ نازل‌ شده‌ است‌، و ثانيا از آنجا كه‌ به‌ حكم‌ آيه‌ «ان‌ الذين‌ عندالله‌ الاسلام‌...» آل‌ عمران‌ 3/19، ميان‌ اديان‌ الهي‌، هيچ‌ تفاوتي‌ جز از نظر اجمال‌ و تفصيل‌ وجود ندارد، وجه‌ امتياز قرآن‌ بر ساير كتب‌ آسماني‌ در تفصيل‌ دادن‌ به‌ تعليماتي‌ است‌ كه‌ در آن‌ كتب‌ به‌ اجمال‌ بيان‌ شده‌ است‌. البته‌، اطلاق‌ قرآن‌ بر مجموعة‌ وحي‌ الهي‌ به‌ اعتبار معني‌ و كيفيت‌ محقق‌ تواند بود، نه‌ به‌ لحاظ‌ كمي‌ و لفظي‌، چنانكه‌ آيه‌ مورد بحث‌ نيز بر اين‌ امر دلالت‌ دارد.

با امعان‌ نظر در وجوه‌ معاني‌ ياد شده‌ براي‌ واژه‌ «قرآن‌» مي‌توان‌ برخي‌ از آنها را با هم‌ مشابه‌ يا برهم‌ منطبق‌ دانست‌، كه‌ در اين‌ صورت‌، فراهم‌ آمدن‌ چند وجه‌ تحت‌ يك‌ عنوان‌ امكان‌پذير خواهد بود. في‌المثل‌، مگر «نوشته‌ لوح‌ محفوظ‌» چيزي‌ جز «نبي‌» است‌؟ يا مگر وجه‌ هشتم‌ با توجه‌ به‌ بحثي‌ كه‌ پيرامون‌ آن‌ صورت‌ پذيرفت‌، با وجه‌ نخست‌ قابل‌ انطباق‌ نيست‌؟ بنابراين‌، وجوه‌ اول‌ و دوم‌ و هشتم‌ را مي‌توان‌ تحت‌ يك‌ عنوان‌ گرد آورد، يا از آنجا كه‌ وجه‌ ششم‌ و هفتم‌ هريك‌ جزئي‌ از كل‌ هستند، مي‌توانند تحت‌ عنواني‌ واحد درآيند. حتي‌ به‌ دليل‌ اشتراك‌ لفظي‌ واژه‌ «قرآن‌» در وجه‌ اول‌ و ششم‌ و هفتم‌، فراهم‌ آمدن‌ آنها تحت‌ يك‌ عنوان‌ نيز غيرمنطقي‌ نيست‌، زيرا هم‌ بر تمام‌ كتاب‌ خدا قرآن‌ مي‌گويند و هم‌ بر اجزاي‌ آن‌، خواه‌ جزئي‌ از قرآن‌، يك‌ آيه‌ باشد يا دسته‌اي‌ از آيات‌، چنانكه‌ از اين‌ مسئله‌ با عباراتي‌ چون‌: «ان‌ القرآن‌ يطلق‌ علي‌ البعض‌ كما يطلق‌ علي‌ الكل‌»، «و يطلق‌ علي‌ مجموع‌ الكتاب‌ و علي‌ ابعاضه‌» و «القرآن‌ يصدق‌ علي‌ الكثيرمنه‌ و القليل‌» (17) ياد شده‌ است‌. با اين‌ وصف‌، اطلاق‌ قرآن‌ بر كل‌ كتاب‌ خدا يا بر جزئي‌ از آن‌ را مي‌توان‌ از مقوله‌ مشترك‌ لفظي‌ دانست‌، چه‌ اين‌ مطلب‌ را في‌المثل‌ مي‌توان‌ از حكم‌ فقها «در عدم‌ جواز مس‌ قرآن‌ بدون‌ وضو» دريافت‌، كه‌ طبق‌ آن‌ حتي‌ بر كلمه‌اي‌ از كتاب‌ خدا هم‌ قرآن‌ اطلاق‌ مي‌شود. علاوه‌ بر اين‌، پاره‌اي‌ از وجوه‌ جنبه‌ مصداقي‌ دارند، همانند وجه‌ چهارم‌ كه‌ چون‌ خطيب‌ در خطبه‌ نماز جمعه‌ به‌ تلاوت‌ آياتي‌ از قرآن‌ مي‌پردازد، و يا امام‌ جماعت‌ الزاما در نماز حمد و سوره‌ را قرائت‌ مي‌كند، بالمال‌ مستمعين‌ يا مأمومين‌ بايد سكوت‌ اختيار كنند، و حال‌ آنكه‌ آيه‌ مورد استشهاد «و اذا قري‌ القرآن‌ فاستمعوا له‌ و انصتوا...» اعراف‌ 7/204، در اصل‌ از جهت‌ دلالت‌ عام‌ است‌ و قرآن‌ را - كلا و بعضا - شامل‌ مي‌شود؛ چنانكه‌ در روايات‌ بدان‌ تصريح‌ شده‌ است‌. از امام‌ صادق‌ -عليه‌ السلام‌ - مروي‌ است‌ كه‌ در اين‌ باره‌ به‌ زراره‌ فرمود: «سكوت‌ براي‌ قرآن‌ واجب‌ است‌، چه‌ در نماز و چه‌ در غيرنماز، و هرگاه‌ كه‌ نزد تو قرآن‌ خوانده‌ شود، برتو واجب‌ است‌ كه‌ بدان‌ گوش‌ فرا دهي‌ و سكوت‌ اختيار كني‌». (18) لازم‌ به‌ تذكر است‌ كه‌ چون‌ اين‌ روايت‌ از نظر دلالت‌ عموميت‌ دارد، بايد آن‌ را حمل‌ بر استحباب‌ كرد. با اين‌ بيان‌، مي‌توان‌ وجه‌ چهارم‌ را در عداد وجه‌ نخست‌ و به‌ اعتبار شمول‌ قرآن‌ بر تمام‌ كتاب‌ خدا و بخشي‌ از آن‌ را در رديف‌ وجوه‌ ششم‌ و هفتم‌ قرار داد. درباره‌ انطباق‌ وجوه‌ دوم‌ و پنجم‌ براساس‌ اشتراك‌ معنوي‌، مطلب‌ همان‌ است‌ كه‌ در آغاز سخن‌ بدان‌ اشارت‌ رفت‌.

با توجه‌ بدانچه‌ گذشت‌، مي‌توان‌ وجه‌ اشتراك‌ وجوه‌ فوق‌الذكر را در مفهوم‌ قرائت‌ دانست‌ و به‌ تعبير ديگر واژه‌ قرآن‌ را در همه‌ آن‌ موارد به‌ معناي‌ قرائت‌ بكار برد، زيرا گستره‌ معنوي‌ كلمه‌ قرائت‌ چنين‌ شمولي‌ را ايجاب‌ مي‌كند. در اين‌ صورت‌، قرآن‌ مصدري‌ است‌ مترادف‌ با قرائت‌، از ريشه‌ «قراء» و به‌ معني‌ اسم‌ مفعول‌، كه‌ كتاب‌ معجزه‌ فرو فرستاده‌ شده‌ بر رسول‌ اكرم‌ (ص‌) بدين‌ نام‌ موسوم‌ گشته‌ است‌.

بحثي‌ اجمالي‌ درباره‌ فرقان‌ و كتاب‌ و ذكر ب‌ ـ فرقان‌: «تبارك‌ الذي‌ نزل‌ الفرقان‌ علي‌ عبده‌ ليكون‌ للعالمين‌ نذيرا.» فرقان‌ 25/1: بزرگوار و برتر است‌ خداوندي‌ كه‌ فرقان‌ را بر بنده‌اش‌ (محمد) نازل‌ فرمود تا جهانيان‌ را بيم‌ دهنده‌ باشد.

واژه‌ فرقان‌ جمعاً هفت‌ (19) بار (در معاني‌ مختلف‌، (20) و از جمله‌ قرآن‌) در قرآن‌ كريم‌ بكار رفته‌ كه‌ جز در يك‌ مورد به‌ صورت‌ معرفه‌ آمده‌ است‌. وجه‌ تسميه‌ قرآن‌ به‌ فرقان‌ اين‌ است‌ كه‌ فارق‌ ميان‌ حق‌ و باطل‌ است‌ و آن‌ دو را از هم‌ جدا مي‌كند. در اين‌ صورت‌، لفظ‌ «فرقان‌» مصدري‌ است‌ كه‌ جايگزين‌ اسم‌ فاعل‌ شده‌ است‌.

ج‌ ـ كتاب‌: «ذلك‌ الكتاب‌ لاريب‌ فيه‌ هدي‌ للمتقين‌» بقره‌ 2/2: اين‌ كتاب‌ بي‌هيچ‌ ترديد راهنماي‌ پرهيزكاران‌ است‌.

واژه‌ كتاب‌ (در معاني‌ متفاوت‌، (21) و از جمله‌ قرآن‌) با «ال‌» تعريف‌ و بدون‌ آن‌، بسيار در قرآن‌ آمده‌ كه‌ در هيجده‌ مورد، به‌ اين‌ كتاب‌ ديني‌ اطلاق‌ شده‌ است‌. (22) وجه‌ تسميه‌ قرآن‌ به‌ كتاب‌ از باب‌ اطلاق‌ مصدر بر مفعول‌ آن‌ است‌؛ يعني‌ كتاب‌ ] نوشتن‌ [ مصدراست‌ به‌ معناي‌ مكتوب‌ ] نوشته‌ شده‌ [ كه‌ اسم‌ مفعول‌ است‌.

د ـ ذكر: «انا نحن‌ نزلنا الذكر و انا له‌ لحافظون‌» حجر 15/9: ما خود، قرآن‌ را بر تو فرو فرستاديم‌ و خود، آن‌ را حفظ‌ خواهيم‌ كرد.

واژه‌ ذكر نيز همانند كتاب‌ (در معاني‌ گوناگون‌، (23) و از جمله‌ قرآن‌) با حرف‌ تعريف‌ و بدون‌ آن‌، بسيار در قرآن‌ كريم‌ بكار رفته‌ است‌. شيخ‌ طوسي‌ در تسميه‌ قرآن‌ به‌ «ذكر» دو وجه‌ را محتمل‌ دانسته‌ است‌: يكي‌ آنكه‌ ذكري‌ است‌ از سوي‌ خدا كه‌ بندگانش‌ او را بدان‌ ياد مي‌كنند و خدا بوسيله‌ آن‌، واجبات‌ و احكام‌ خويش‌ را به‌ آنان‌ مي‌شناساند؛ ديگر آنكه‌ ذكر و شرفي‌ است‌ براي‌ آنكس‌ كه‌ به‌ قرآن‌ ايمان‌ آورده‌ و دستورات‌ آن‌ را پذيرفته‌ است‌؛ چنانكه‌ خداي‌ تعالي‌ فرمايد: «و انه‌ لذكر لك‌ و لقومك‌...» زخرف‌ 43/44: اين‌ قرآن‌ براي‌ تو و قوم‌ تو ذكر و شرفي‌ است‌. (24)

قرآن‌ و كتاب‌، دو نام‌ اصلي‌ مشهور برخي‌ از دانشمندان‌ علوم‌ قرآني‌ بجز اسامي‌ چهارگانه‌ مذكور، كلماتي‌ چون‌ «تنزيل‌» و «حكمت‌» را نيز جزو نامهاي‌ مشهور و رايج‌ قرآن‌ دانسته‌اند، ليكن‌ حق‌ آن‌ است‌ كه‌ اين‌ دو واژه‌ را نيز جزو اوصاف‌ قرآن‌ بشمارند، و اسامي‌ اصلي‌ كتاب‌ خدا همان‌ چهار واژه‌ «قرآن‌، فرقان‌، كتاب‌ و ذكر» است‌ كه‌ بدآنها اشارت‌ رفت‌. البته‌، بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ در ميان‌ اين‌ نامها دو نام‌ «قرآن‌» و «كتاب‌» - كه‌ به‌ لحاظ‌ كاربردي‌ و مفهومي‌ با هم‌ شباهت‌ دارند، از شهرت‌ بيشتري‌ برخوردارند. چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ علت‌ اصلي‌ اين‌ امر در تشابه‌ مفهومي‌ يا اشتراك‌ معنوي‌ ميان‌ اين‌ دو واژه‌ باشد. زيرا كلام‌ الهي‌ به‌ دليل‌ آنكه‌ «قرآن‌» نام‌ دارد، بايد به‌ زبان‌ قرائت‌ شود، كه‌ مراد، قرائت‌ از حفظ‌ است‌؛ و از آن‌ جهت‌ كه‌ به‌ «كتاب‌» موسوم‌ است‌، بايد با قلم‌ به‌ صورت‌ مكتوب‌ درآيد. به‌ تعبير ديگر، ضرورت‌ حفظ‌ قرآن‌ در سينه‌ها و ضبط‌ آن‌ در مصاحف‌ به‌ موازات‌ هم‌، امري‌ است‌ مهم‌ و اجتناب‌ناپذير؛ چنانكه‌ گردآوري‌ قرآن‌ در آغاز وحي‌ از طريق‌ حفظ‌ در سينه‌ها مدتها ادامه‌ يافت‌، بدون‌ آنكه‌ توجهي‌ به‌ حفظ‌ آيات‌ از راه‌ كتابت‌ روا داشته‌ شود، البته‌ منظور اين‌ نبود كه‌ جمع‌آوري‌ قرآن‌ از حد حفظ‌ در سينه‌ها تجاوز نكند و از طريق‌ كتابت‌ عملي‌ نشود، بلكه‌ به‌ محض‌ فراهم‌ آمدن‌ زمينه‌اي‌ مساعد، پيامبر اكرم‌ (ص‌) به‌ امر كتابت‌ قرآن‌ اهتمام‌ تمام‌ ورزيد و همانطور كه‌ مشهور است‌ اين‌ مهم‌ توسط‌ كاتباني‌ منتخب‌ از ميان‌ اصحاب‌ حضرتش‌ انجام‌ يافت‌. با اين‌ وصف‌، نه‌ تنها تكيه‌گاه‌ حافظه‌ بدون‌ مكتوبي‌ كه‌ در طول‌ ايام‌ با مراقبت‌ و دقت‌ تما م‌ صورت‌ پذيرفته‌ و متفق‌ عليه‌ و مقبول‌ همگان‌ بوده‌ است‌، كافي‌ به‌ نظر مي‌رسد؛ و نه‌ پشتوانه‌ كتابت‌ بدون‌ تأييديه‌ حافظان‌ موثق‌ براساس‌ روايات‌ متواتر صحيح‌ الاسناد در قرائت‌ قرآن‌ چندان‌ معتبر است‌. نتيجه‌ اينكه‌ همين‌ سعي‌ بليغ‌ دوجانبه‌ بنابر اراده‌ و مشيت‌ تامه‌ الهي‌، به‌ مصون‌ ماندن‌ قرآن‌ كريم‌ از هر گونه‌ تغيير و تبديل‌ و تحريف‌ انجاميده‌ است‌؛ چنانكه‌ حقتعالي‌ در اين‌ خصوص‌ فرمود: «انا نحن‌ نزلنا الذكر و انا له‌ لحافظون‌» محمد 15/9: ما خود قرآن‌ را بر تو فرو فرستاديم‌ و خود آن‌ را حفظ‌ خواهيم‌ كرد.

اشتقاق‌ واژه‌ قرآن‌

حال‌ به‌ اصل‌ موضوع‌، يعني‌ شناخت‌ ريشه‌ واژه‌ «قرآن‌» كه‌ مورد اختلاف‌ ميان‌ علماست‌، مي‌پردازيم‌ و بحث‌ در اين‌ باره‌ را پي‌ مي‌گيريم‌. دانشمندان‌ اسلامي‌ در اشتقاق‌ و تلفظ‌ و مفهوم‌ واژه‌ قرآن‌ اختلاف‌ نظر داشته‌ و آراء متفاوتي‌ بيان‌ كرده‌اند. برخي‌ اين‌ كلمه‌ را مهموز دانسته‌اند و برخي‌ غيرمهموز؛ و در نتيجه‌، آن‌ را به‌ دو صورت‌ «قرآن‌» و «قران‌» تلفظ‌ نموده‌اند؛ چنانكه‌ شيخ‌ ابوالفتوح‌ رازي‌ گفته‌ است‌: «قريش‌ و اهل‌ مكه‌ اين‌ كلمه‌ به‌ تخفيف‌ همزه‌ گويند، و قرائت‌ عبدالله‌ كثير بر اين‌ است‌. و باقي‌ قراء مهموز گويند براصل‌ خود» (25) و ابومحمد مكي‌بن‌ ابي‌طالب‌ القيسي‌ (355ـ437 هـ. ق‌) نيز نظري‌ موافق‌ با قرائت‌ عبدالله‌بن‌ كثير ابراز داشته‌ است‌. (26) از اين‌ گذشته‌، در مورد هريك‌ از دو نظر فوق‌الذكر آراء گوناگوني‌ از سوي‌ دانشمندان‌ اسلامي‌ اظهار شده‌ است‌ كه‌ در واقع‌، اين‌ اختلاف‌ نظر به‌ استنباط‌ آنان‌ از ريشة‌ كلمه‌ باز مي‌گردد.

در خصوص‌ غيرمهموز بودن‌ واژه‌ «قرآن‌» چـهار نظر عمده‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ وجود دارد:

1ـ برخي‌ كلمه‌ «قرآن‌» را با «ال‌» تعريف‌ نه‌ مهموز دانسته‌اند و نه‌ مشتق‌، بلكه‌ آن‌ را اسم‌ خاصي‌ براي‌ كتاب‌ خدا شمرده‌اند. همانند تورات‌ و انجيل‌ كه‌ دو اسم‌ خاص‌ براي‌ كتاب‌ آسماني‌ حضرت‌ موسي‌ و عيسي‌ - عليهما السلام‌ - محسوب‌ مي‌شوند. با اين‌ وصف‌، واژه‌ «القرآن‌» اسم‌ علم‌ غير مشتقي‌ است‌ كه‌ مرتجلاً براي‌ كتاب‌ آسماني‌ اسلام‌ وضع‌ شده‌ است‌. شافعي‌ چنين‌ نظري‌ را اختيار كرده‌ و بر اين‌ عقيده‌ بوده‌ است‌ كه‌ واژه‌ «قرآن‌» از «قرأت‌» گرفته‌ نشده‌ است‌، چه‌ اگر مشتق‌ از آن‌ مي‌بود، آنوقت‌ هر چيز خواندني‌ قرآن‌ نام‌ مي‌گرفت‌. (27) سيوطي‌ پس‌ از ذكر آراء مختلف‌ در اين‌ باره‌ خود به‌ پيروي‌ از نظر شافعي‌ گفته‌ است‌: «مختار نزد من‌ در اين‌ مسئله‌ همان‌ است‌ كه‌ شافعي‌ تصريح‌ كرده‌». (28) بنابراين‌، مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ چون‌ شافعي‌ و سيوطي‌ و ديگر موافقان‌ با اين‌ راي‌، انگيزه‌اي‌ براي‌ بحث‌ در اين‌ مقوله‌ نداشته‌اند، ناگزير چنين‌ نظري‌ را اتخاذ كرده‌اند.

2ـ برخي‌ ديگر چون‌ ابوالحسن‌ اشعري‌ و پيروانش‌ واژه‌ «قرآن‌» را مشتق‌ از «قرن‌» به‌ معناي‌ ضميمه‌ كردن‌ دو چيز به‌ يكديگر دانسته‌ و به‌ قول‌ عرب‌ كه‌ گفته‌ است‌: «قرنت‌ الشّي‌ بالشّي‌» استناد جسته‌اند، و در نتيجه‌، مجموعه‌ سوره‌ها و آيه‌ها و حرفها را - از آن‌ جهت‌ كه‌ پيوسته‌ و مقرون‌ به‌ يكديگرند - «قران‌» خوانده‌اند. (29) همچنين‌ برخي‌ اين‌ وجه‌ تسميه‌ را به‌ جهت‌ اقتران‌ احكام‌ و شرايع‌ در كتاب‌ خدا دانسته‌اند و برخي‌ ديگر هم‌ اشتمال‌ قرآن‌ بر خصوصياتي‌ چون‌: فصاحت‌ و بلاغت‌، اسلوب‌ عالي‌ شگفت‌آور، خبر دادن‌ از مغيبات‌ و دانشهاي‌ فراوان‌ را كه‌ - جمعا بر الهي‌ بودن‌ آن‌ دلالت‌ دارد - وجهي‌ ديگر تلقي‌ كرده‌اند. (30) بر همين‌ اساس‌ است‌ كه‌ گفته‌اند: قرآن‌ (به‌ كسر قاف‌) جمع‌ است‌ مابين‌ حج‌ و عمره‌ با يك‌ احرام‌ و در اصطلاح‌ نجوم‌، پيوستن‌ دوستاره‌ باشد در برجي‌. (31) اين‌ نظر مبين‌ آن‌ است‌ كه‌ اولا همزه‌ ممدوده‌ در كلمه‌ «قرآن‌» حرف‌ زايد است‌، يعني‌ كلمه‌ مهموز نيست‌ و ثانيا «نون‌» جزء اصلي‌ كلمه‌ محسوب‌ مي‌شود. ماحصل‌ كلام‌ اينكه‌ مي‌توان‌ كتاب‌ الهي‌ را «قران‌» خواند، كه‌ اين‌ نيز رأيي‌ سست‌ است‌، زيرا هرچند كه‌ واژه‌ «قران‌» بدون‌ همزه‌ ممدوده‌ و با همين‌ معني‌ درصدر اسلام‌ كاربرد داشته‌ است‌؛ (32) مع‌الوصف‌، هرگز در كتاب‌ خدا به‌ معناي‌ «مجموعه‌اي‌ از سور و آيات‌ و حروف‌ بهم‌ پيوسته‌ مكتوب‌» نيامده‌ است‌. مضافا بر اينكه‌ وقتي‌ در اوايل‌ وحي‌، سوره‌ مزمل‌ نازل‌ شد كه‌ براي‌ نخستين‌ بار لفظ‌ «قرآن‌» در آن‌ ذكر مي‌شد، هنوز تعداد سور و آيات‌ نازل‌ شده‌ بر رسول‌ اكرم‌ (ص‌) در حدي‌ نبود كه‌ بتوان‌ - به‌ عنوان‌ مجموعه‌اي‌ از آيات‌ و سور بهم‌ پيوسته‌ و مقرون‌ - بر آنها نام‌ قرآن‌ نهاد.

3ـ يكي‌ ازنحويون‌، به‌ نام‌ فراء كوفي‌، واژه‌ قرآن‌ را مشتق‌ از «قرائن‌»: جمع‌ «قرينه‌» دانسته‌ و آن‌ را «قران‌» خوانده‌ است‌. بدان‌ جهت‌ كه‌ آياتش‌ قرينه‌ و همانند يكديگر است‌ و پاره‌اي‌ پاره‌ ديگر را تصديق‌ مي‌كند. آنگاه‌ در توجيه‌ نظر خود به‌ آية‌ «... لوكان‌ من‌ عند غيرالله‌ لوجدوا فيه‌ اختلافا كثيرا» نساء 4/82 استشهاد كرده‌ است‌. (33) طبق‌ نظر فراء كلمه‌ «قرائن‌» در اصل‌ غير مهموز و نون‌ در آن‌ اصلي‌ است‌. در نتيجه‌، نون‌ در واژه‌ «قرآن‌» بايد اصلي‌ و خود كلمه‌، غيرمهموز باشد. اين‌ راي‌ نيز به‌ جهت‌ مغايرت‌ با موازين‌ لغوي‌، تصنعي‌ و غيرقابل‌ قبول‌ است‌.

4ـ بعضي‌ هم‌ لفظ‌ «قرآن‌» را با استناد به‌ احاديثي‌ چون‌ «ان‌ هذا القرآن‌ مادبة‌ الله‌ فاقبلوا من‌ ما دبته‌ ما استطعتم‌» (34) و «القرآن‌ مادبة‌ الله‌ فتعلموا ما دبته‌ ما استطعتم‌» (35) و «ان‌ هذالقرآن‌ مادبة‌ الله‌ فخذوا منه‌...» (36) از كلمة‌ «قري‌» به‌ معناي‌ ضيافت‌، مشتق‌ و مالا غير مهموز دانسته‌ و بر اين‌ نظر بوده‌اند كه‌ قرآن‌ كريم‌ گستره‌ خوان‌ خداوندي‌ است‌ كه‌ هركس‌ به‌ قدر وسع‌ و همت‌ خويش‌ از آن‌ منتفع‌ و محظوظ‌ خواهد شد؛ چنانكه‌ در تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌ آمده‌ است‌: عبدالله‌ مسعود روايت‌ كند از حضرت‌ رسول‌ (ص‌) كه‌ گفت‌: ان‌ هذاالقرآن‌ هومادبة‌ الله‌ فتعلموا مادبته‌ ما استطعتم‌....»: اين‌ قرآن‌ مهماني‌ خداست‌، بياموزيد مهماني‌ خداي‌ را چندانكه‌ مي‌توانيد. (37) البته‌ بعيد نيست‌ كه‌ در اين‌ توجيه‌، اتخاذ «قري‌» به‌ معناي‌ ضيافت‌ و به‌ عنوان‌ منشأ لغوي‌ «قرآن‌» نيز به‌ جهت‌ ارتباط‌ آن‌ با مفهوم‌ عبارت‌ «هوشهر دعيتم‌ فيه‌ الي‌ ضيافة‌الله‌» (38) از خطبه‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) پيرامون‌ اهميت‌ ماه‌ مبارك‌ رمضان‌ بوده‌ باشد؛ ماهي‌ كه‌ قرآن‌ در آن‌ نازل‌ شده‌ است‌.

با اندك‌ تاملي‌ مي‌توان‌ به‌ سستي‌ توجيهات‌ ياد شده‌ در اشتقاق‌ لفظ‌ قرآن‌ پي‌ برد، زيرا اولا عدم‌ تطبيق‌ واژه‌ «قري‌» با «قرآن‌» از جنبه‌ لغوي‌ و اشتقاقي‌ آنقدر روشن‌ است‌ كه‌ نيازي‌ به‌ توضيح‌ نيست‌. (39) ثانيا اين‌ توجيه‌ لغوي‌ كه‌ بر مبناي‌ مدلول‌ احاديث‌ فوق‌الذكر صورت‌ گرفته‌ توجيهي‌ تكلف‌آميز و غير منطقي‌ است‌.

در اقوال‌ چهارگانه‌ بالا، غيرمهموز دانستن‌ «قرآن‌» به‌ جهت‌ عدم‌ انطباق‌ با موازين‌ لغوي‌ و قواعد مربوط‌ به‌ اشتقاق‌ ـ چنانكه‌ اشارت‌ رفت‌ ـ نامعتبر و غيرقابل‌ اعتناء است‌؛ مضافا بر اينكه‌ اكثر قريب‌ به‌ اتفاق‌ دانشمندان‌ علوم‌ قرآني‌ و بويژه‌ مفسران‌ بزرگ‌ و سرشناس‌ نيز لفظ‌ «قرآن‌» را مهموز دانسته‌اند؛ منتها در بحث‌ پيرامون‌ اشتقاق‌ و معني‌ آن‌ نظرات‌ متفاوتي‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ ابراز داشته‌اند:

1ـ عبدالله‌بن‌ عباس‌ گويد: قرآن‌ مصدر «قرء، يقرأ» است‌، چون‌ رجحان‌ و نقصان‌ و خسران‌، و معني‌اش‌ اتباع‌ بود و معني‌ تلاوت‌ هم‌ اين‌ باشد، براي‌ آنكه‌ تتبع‌ حروف‌ مي‌كند در حال‌ خواندن‌، و قرائت‌ و تلاوت‌ به‌ يك‌ معني‌ باشد. (40) در اين‌ صورت‌، قرآن‌ اسمي‌ است‌ براي‌ آنچه‌ كه‌ قرائت‌ مي‌شود و به‌ تعبير ديگر، اين‌ كلمه‌ مصدري‌ است‌ به‌ معناي‌ اسم‌ مفعول‌؛ در نتيجه‌، لفظ‌ «قرآن‌» به‌ معني‌ «مقروء» ] خوانده‌ شده‌ [ است‌، همانطور كه‌ «شراب‌ و كتاب‌ و حساب‌» به‌ معني‌ «مشروب‌ و مكتوب‌ و محسوب‌» است‌. (41) ابوالحسن‌ علي‌بن‌ حازم‌ لحياني‌ كه‌ از علماي‌ مشهور علم‌ نحو و لغت‌ بوده‌ نيز چنين‌ نظري‌ داشته‌ است‌. (42)

2ـ قتاده‌ در اين‌ خصوص‌، نظري‌ ديگر اختيار كرده‌ و گفته‌ است‌: قرآن‌ مصدري‌ است‌ از قرأت‌ الشي‌ء، يعني‌ اجزاي‌ آن‌ چيز را جمع‌ كردم‌ و پاره‌اي‌ را بر پاره‌ ديگر افزودم‌؛ چنانكه‌ مفسران‌ و محققان‌ شاهد مثالي‌ از عمروبن‌ كلثوم‌، شاعر عهد جاهلي‌، آورده‌اند كه‌ گفت‌:

هجان‌ اللون‌ لم‌ تقرا جنينا (43) ذراعي‌ عيطل‌ ادماء بكر

بازواني‌ سپيد همانند دو دست‌ شتري‌ دراز گردن‌، فرزند نزاده‌ و سپيدرنگ‌ كه‌ جنيني‌ را در رحم‌ فراهم‌ نياورده‌ است‌.

مناسبت‌ اين‌ معني‌ با قرآن‌ از آن‌ جهت‌ است‌ كه‌ قرآن‌ جامع‌ و حاوي‌ تمام‌ سور و آيات‌ و كلمات‌ و حروف‌ است‌؛ چنانكه‌ سفيان‌بن‌ عيينه‌ گفت‌: «براي‌ آن‌ اين‌ كتاب‌ را قرآن‌ خوانند كه‌ در او معني‌ جمع‌ است‌. نبيني‌ كه‌ حروف‌ جمع‌ كرد تا كلمه‌ شد و كلمات‌ جمع‌ كرد تا آيه‌ شد و آيه‌ جمع‌ كرد تا سوره‌ شد و سوره‌ جمع‌ كرد تا قرآن‌ شد. پس‌ جمله‌ و ابعاض‌ او از جمع‌ خالي‌ نيست‌». (44) ابوعبيده‌ نيز موافق‌ با نظر قتاده‌ گويد: قرآن‌ بدين‌ جهت‌ به‌ اين‌ اسم‌ ناميده‌ شده‌ است‌ كه‌ سوره‌ها را با هم‌ جمع‌ كرده‌ است‌. (45)

3ـ يكي‌ از مشاهير علم‌ نحو، لغت‌ و ادب‌، موسوم‌ به‌ زجاج‌، بر اين‌ راي‌ بوده‌ است‌ كه‌ واژه‌ «قرآن‌» بر وزن‌ «فعلان‌» وصفي‌ مشتق‌ از «اَلْقَرْء» به‌ معناي‌ جمع‌ است‌؛ چنانكه‌ عرب‌ گويد: «قرات‌ الماء في‌ الحوض‌» يعني‌ آب‌ را در حوض‌ جمع‌ كردم‌.(46) نتيجه‌ اينكه‌ قرآن‌ ثمره‌ كتب‌ آسماني‌ پيشين‌، بلكه‌ همة‌ علوم‌ را به‌ حكم‌ «و تفصيل‌ كل‌ شي‌ء» و «تبيانا لكل‌ شي‌ء» يكجا دربر دارد. (47) ابن‌فارس‌ نيز در اين‌باره‌ گويد: «قرآن‌ هم‌ بدين‌ جهت‌ ناميده‌ شده‌ كه‌ احكام‌ و قصص‌ و غير آن‌، در آن‌ جمع‌ شده‌ است‌.» (48)

اين‌ نظر تقريبا همانند قول‌ قتاده‌ است‌؛ چنانكه‌ صاحب‌ كشف‌الاسرار با جمع‌بندي‌ ميان‌ اين‌ دو راي‌ از جهت‌ صوري‌ و معنوي‌ ـ گفته‌ است‌: «اشتقاق‌ قرآن‌ از قرء است‌ و معني‌ قرء با هم‌ آوردن‌ است‌ چيزي‌ متفرق‌ را، يعني‌ كه‌ قرآن‌ سور و آيات‌ و كلام‌ با هم‌ آرد و جمع‌ كند؛ اين‌ خود از روي‌ ظاهر است‌ - اما از روي‌ حقيقت‌، قرآن‌ بدان‌ خواندند كه‌ هرچه‌ مردم‌ را بدان‌ حاجت‌ است‌ از كار اين‌ جهاني‌ و آن‌ جهاني‌، و ترتيب‌ معاش‌ و معاد ايشان‌، جمع‌ كند و ايشان‌ را به‌ آن‌ راه‌ نمايد» (49)

4ـ قطرب‌ واژه‌ «قرآن‌» را به‌ معناي‌ «يكبار بيرون‌ افكندن‌» دانسته‌ و گفته‌ است‌ كه‌ قاري‌ به‌ هنگام‌ قرائت‌، گويي‌ لفظ‌ را از دهان‌ يكباره‌ بيرون‌ مي‌افكند؛ چنانكه‌ عرب‌ گويد: «ما قرات‌ الناقة‌ سلي‌ قط‌» يعني‌ اين‌ ماده‌ شتر هرگز بچه‌اي‌ بيرون‌ نينداخت‌. (50)

با توجه‌ به‌ وجوه‌ معاني‌ واژه‌ «قرآن‌» كه‌ قبلا به‌ تفصيل‌ از آنها سخن‌ رفت‌، مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ قول‌ نخست‌ از اقوال‌ چهارگانه‌ فوق‌ معتبر است‌، چنانكه‌ مفسران‌ و دانشمندان‌ علوم‌ قرآني‌ غالبا در اين‌ مورد اتفاق‌ نظر دارند؛ يعني‌ «قرآن‌» از ريشه‌ «قرا» و به‌ معناي‌ «مقروء» است‌ از باب‌ اطلاق‌ مصدر بر مفعولش‌. شيخ‌الطائفه‌، ابوجعفر محمدبن‌ حسن‌ طوسي‌ در تأييد اين‌ نظر گويد: «اگر گويند چگونه‌ قرائت‌، قرآن‌ ناميده‌ مي‌شود در حالي‌ كه‌ خود قرآن‌ به‌ معني‌ «خوانده‌ شده‌» است‌، گوييم‌: همانطور كه‌ مكتوب‌، كتاب‌ خوانده‌ مي‌شود و به‌ معني‌ نوشته‌ نويسنده‌ است‌. شاعر در طلاقنامه‌اي‌ كه‌ به‌ همسرش‌ نوشته‌ گويد:

كتاب‌ مثل‌ ما لصق‌ الغراء تومل‌ رجعة‌ مني‌ و فيها

كه‌ مقصود از كتاب‌ در اين‌ بيت‌، طلاقنامه‌ مكتوب‌ است‌. (51) از مفسران‌ بنام‌ معاصر مي‌توان‌ استاد فقيد، حضرت‌ علامه‌ طباطبايي‌، صاحب‌ تفسير شريف‌الميزان‌ را نام‌ برد كه‌ با اين‌ راي‌ موافق‌ بوده‌ است‌. وي‌ در اين‌ باره‌ گويد: قرآن‌ نام‌ كتابي‌ است‌ كه‌ بر پيامبر اكرم‌، حضرت‌ محمد (ص‌) نازل‌ شد و از آن‌ جهت‌ كه‌ خوانده‌ مي‌شود، بدين‌ نام‌ موسوم‌ شده‌ است‌؛ چنانكه‌ خداي‌ تعالي‌ فرمايد: انا جعلناه‌ قرآنا عربيا لعلكم‌ تعقلون‌» زخرف‌ 43/4. (52)

به‌ هر حال‌ قرآن‌ - به‌ هر تعبيري‌ كه‌ ياد كرده‌ شود - كلامي‌ است‌ اعجازآميز و اعجاب‌انگيز كه‌ از طريق‌ وحي‌ بر رسول‌ اكرم‌ (ص‌) نازل‌ گرديده‌ است‌. اين‌ كتاب‌ عزيز كه‌ هرگز باطل‌ را بدان‌ راه‌ نيست‌. به‌ مقتضاي‌ آيه‌ كريمه‌ «انا نحن‌ نزلنا الذكر و انا له‌ لحافظون‌» حجر 15/9 از آغاز وحي‌ تا روزگار ما همچنان‌ مصون‌ از هرتغيير و تبديل‌ و تحريفي‌ برجاي‌ مانده‌ و در هيئت‌ كامل‌ اوليه‌ خود متواتراً و صحيح‌ الاسناد به‌ دست‌ ما رسيده‌ است‌، تا در پرتو تعاليم‌ حياتبخش‌ آن‌ بتوان‌ راه‌ تعالي‌ و تكامل‌ را فراروي‌ فطرت‌ و خرد هموار ساخت‌؛ با ايجاد پيوندي‌ ناگسستني‌ بين‌ خود و خدا، امور دنيوي‌ و اخروي‌ را در مسيري‌ حق‌پسندانه‌ به‌ جريان‌ انداخت‌؛ در زلال‌ چشمه‌ساران‌ معارف‌ سبحاني‌ به‌ تطهير و تلطيف‌ روان‌ پرداخت‌؛ و آنسان‌ كه‌ بايد صادقانه‌ بار سنگين‌ امانت‌ را بر دوش‌ تعهد كشيد و خلعت‌ شريف‌ كرامت‌ بر قامت‌ جان‌ پوشيد.

پي‌ نوشت‌ها و مأخذ:

1- به‌ ترتيب‌ سوره‌هاي‌ قرآني‌: 2/185، 4/82، 5/101، 6/19، 7/204، 9/111، 10/37، 12/3، 15/87 و 91، 16/98، 17/9 و 41 و 45 و 46 و 60و 78 (دوبار) و 82 و 88 و 89، 18/54، 20/2 و 114، 25/30 و 32، 27/1 و 6 و 76 و 92، 28/85، 30/58، 34/31، 36/2، 38/1، 39/27، 41/26، 43/31، 46/29، 47/24، 50/1 و 45، 54/17 و 22 و 32 و 40، 55/2، 59/21، 73/4 و 20، 76/23، 84/21. ر.ك‌: المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ القرآن‌ الكريم‌، ص‌ 539 - 540.

2- به‌ ترتيب‌ سوره‌ها: 10/15 و 61، 12/2، 13/31، 15/1، 17/106، 20/113، 36/69، 39/28، 41/3 و 44، 42/7، 43/4، 56/77، 72/1، 75/17 و 18، 85/21. ر.ك‌: همان‌ مأخذ.

3- الميزان‌ في‌ تفسيرالقرآن‌: علامه‌ طباطبايي‌، ج‌ 13، ص‌ 175.

4- ر.ك‌: همان‌ مأخذ، ج‌ 20، ص‌ 109 - 110.

5- تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌، ج‌ 1، ص‌ 5.

6- مباحث‌ في‌ علوم‌ القرآن‌ - دكتر صبحي‌ الصالح‌، ص‌ 21؛ و نيز رجوع‌ كنيد به‌: الاتقان‌ في‌ علوم‌ القرآن‌ - سيوطي‌، ترجمه‌ سيد مهدي‌ حائري‌ قزويني‌، ج‌ 1، ص‌ 181-183.

7- قرآن‌ مجيد و فهارس‌ القرآن‌، بكوشش‌ محمود راميار، ص‌ 997-998.

8- تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌، ج‌ 1 ص‌ 5 .

9- الاتقان‌ في‌ علوم‌ القرآن‌ 7 ج‌ 1، ص‌ 183.

10- نفائس‌ الفنون‌ في‌ عرايس‌ العيون‌ - شمس‌ الدين‌ محمدبن‌ محمود آملي‌، ج‌ 1، ص‌ 368 و 369: به‌ انضمام‌ واژه‌ «عظيم‌» ايضاً.

11- ر.ك‌: التبيان‌ في‌ تفسير القرآن‌ - شيخ‌ طوسي‌، ج‌ 1، ص‌ 17-18؛ و جامع‌ البيان‌ في‌ تفسير القرآن‌ - طبري‌، ج‌ 1 ص‌ 32؛ و مجمع‌ البيان‌ في‌ تفسير القرآن‌ - طبرسي‌، ج‌ 1، ص‌ 14؛ و تفسير كبير منهج‌ الصادقين‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

12- دستور الاخوان‌ - قاضي‌ خان‌ بدر محمد دهار، ج‌ 1، ص‌ 494. اين‌ واژه‌ در فرهنگها به‌ دو صورت‌ («نبي‌»: به‌ ضم‌ اول‌ و ثاني‌ به‌ تحتاني‌ كشيده‌، و «نوي‌»: به‌ كسر اول‌ و ثاني‌ به‌ تحتاني‌ مجهول‌ كشيده‌) ضبط‌ شده‌ و به‌ معني‌ «كلام‌ خدا و قرآن‌ و مصحف‌» آمده‌ است‌. برهان‌ قاطع‌، ج‌ 4، ص‌ 2116-2117 و 2208.

13- ر.ك‌: وجوه‌ قرآن‌ - حبيش‌ تفليسي‌، ص‌ 234.

14- تفسير الجلالين‌ - سيوطي‌، ص‌ 233.

15- تفسير القرآن‌ الكريم‌ - سيد عبدالله‌ شبر، ص‌ 190؛ و البرهان‌ في‌ تفسير القرآن‌ - بحراني‌، ج‌ 2، ص‌ 56؛ و التبيان‌ في‌ تفسير القرآن‌، ج‌ 5، ص‌ 67.

16- الميزان‌ في‌ تفسير القرآن‌، ج‌ 2، ص‌ 19.

17- همان‌ مأخذ، ج‌ 2، ص‌ 19، 15، و ج‌ 10، ص‌ 64.

18- البرهان‌ في‌ تفسير القرآن‌ 7 ج‌ 2، ص‌ 57؛ و نيز رجوع‌ كنيد به‌: ميزان‌ الحكمة‌ - محمدي‌ ري‌ شهري‌، ج‌ 8، ص‌ 94.

19- به‌ ترتيب‌ سوره‌ها: 2/53 و 185، 3/4، 8/29 و 41، 21/48، 25/1. ر.ك‌: المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ القرآن‌ الكريم‌، ص‌ 14.

20- ر.ك‌: قاموس‌ القرآن‌ - فقيه‌ دامغاني‌، ص‌ 357؛ و وجوه‌ قرآن‌ - حبيش‌ تفليسي‌، ص‌ 221-222.

21- ر.ك‌: قاموس‌ القرآن‌، ص‌ 400-401؛ و وجوه‌ قرآن‌، ص‌ 247-248.

22- قرآن‌ امانتي‌ الهي‌، علي‌ گلزاده‌ غفوري‌، ص‌ 24.

23- ر.ك‌: قاموس‌ القرآن‌، ص‌ 180-183؛ و وجوه‌ قرآن‌، ص‌ 103-107.

24- زندگي‌ نامه‌ شيخ‌ طوسي‌، ص‌ 136؛ و نيز رجوع‌ كنيد به‌: التبيان‌ في‌ تفسير القرآن‌، ج‌ 1، ص‌ 19؛ و تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌، ج‌ 1، ص‌ 7؛ و تفسير كبير منهج‌ الصادقين‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

25- تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌، ج‌ 1، ص‌ 6.

26- الكشف‌ عن‌ وجوه‌ القراءات‌ السبع‌ و عللها و حججها، ج‌ 1، ص‌ 110، فقره‌ 10.

27- التفسير الكبير - فخر رازي‌، ج‌ 5، ص‌ 86؛ و تفسير الخازن‌، ج‌ 1، ص‌ 114؛ و تاريخ‌ بغداد - خطيب‌ بغدادي‌، ج‌ 2، ص‌ 62؛ و مفردات‌ راغب‌، ص‌ 402؛ و مناهل‌ العرفان‌ في‌ علوم‌ القرآن‌ - زرقاني‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

28- الاتقان‌ في‌ علوم‌ القرآن‌، ج‌ 1، ص‌ 184.

29- التفسير الكبير، ج‌ 5، ص‌ 86؛ و الاتقان‌، ج‌ 1، ص‌ 184؛ و مناهل‌ العرفان‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

30- التفسير الكبير، ج‌ 5، ص‌ 86؛ و ديوان‌ دين‌ - حبيب‌ الله‌ نوبخت‌، ص‌ 42-44.

31- فرهنگ‌ علوم‌، دكتر سيد جعفر سجادي‌، ص‌ 416.

32- چنانكه‌ حسان‌ بن‌ ثابت‌ انصاري‌ در غزوه‌ بني‌ قريظه‌ سرود:

بتصديق‌ الذي‌ قال‌ النذيرا كفرتم‌ بالقران‌ و قد أتيتم‌

(سيرت‌ رسول‌ الله‌ - اسحق‌ بن‌ محمد همداني‌، ج‌ 2، ص‌ 766؛ و السيرة‌ النبوية‌ - ابن‌ هشام‌، ج‌ 3، ص‌ 169)

33- التفسير الكبير، ج‌ 5، ص‌ 86؛ ومباحث‌ في‌ علوم‌ القرآن‌، ص‌ 18؛ و الاتقان‌ في‌ علوم‌ القرآن‌، ج‌ 1، ص‌ 184؛ و مناهل‌ العرفان‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

34- الجامع‌ الصغير، سيوطي‌، ج‌ 1، ص‌ 100؛ و فيض‌ القدير - مناوي‌، ج‌ 2، ص‌ 546؛ و بالفظ‌ «فتعلموا» به‌ جاي‌ «فاقبلوا» ميزان‌ الحكمة‌، ج‌ 8، ص‌ 74.

35- سفينة‌البحار - محدث‌ قمي‌، ج‌ 2، ص‌ 413؛ و ميزان‌ الحكمة‌، ج‌ 8، ص‌ 74.

36- المعجم‌ المفهرس‌ لالفاظ‌ الحديث‌ النبوي‌ - و نسنك‌، ج‌ 1، ص‌ 37.

37- تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌، ج‌ 1، ص‌ 11.

38- وسائل‌ الشيعة‌ الي‌ تحصيل‌ مسائل‌ الشريعة‌ - شيخ‌ حر عاملي‌، ج‌ 7، ص‌ 227.

39- ر.ك‌: اقرب‌ الموارد، ج‌ 2، ص‌ 994؛ و معجم‌ مقاييس‌ اللغة‌، ج‌ 5، ص‌ 78.

40- تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌، ج‌ 1، ص‌ 6؛ و نيز رجوع‌ كنيد به‌: التبيان‌ في‌ تفسير القرآن‌، ج‌ 1، ص‌ 18؛

و تفسير منهج‌ الصادقين‌، ج‌ 1، ص‌ 7؛ و مفردات‌ راغب‌ اصفهاني‌، ص‌ 402؛ و مجمع‌ البيان‌ طبرسي‌، ج‌1، ص‌ 14؛ و جامع‌ البيان‌ في‌ تفسير القرآن‌، ج‌ 1، ص‌ 32؛ و الصباح‌ المنير، ج‌ 2، ص‌ 183.

41- التفسير الكبير، ج‌ 5، ص‌ 86؛ و مجمع‌ البيان‌، ج‌ 1، ص‌ 14؛ و جامع‌ البيان‌ في‌ تفسير القرآن‌، ج‌1، ص‌ 33؛ و تفسير منهج‌ الصادقين‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

42- مباحث‌ في‌ علوم‌ القرآن‌، ص‌ 19؛ و الاتقان‌، ج‌ 1، ص‌ 184؛ و مناهل‌ العرفان‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

43- جامع‌ البيان‌ في‌ تفسير القرآن‌، ج‌ 1، ص‌ 32؛ و التبيان‌ طوسي‌، ج‌ 1، ص‌ 18؛ و مجمع‌ البيان‌ طبرسي‌، ج‌ 1، ص‌ 14؛ و تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌، ج‌ 1، ص‌ 6؛ و منهج‌ الصادقين‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

44- تفسير ابوالفتوح‌ رازي‌، ج‌ 1، ص‌ 6.

45- الاتقان‌ في‌ علوم‌ القرآن‌، ج‌ 1، ص‌ 184.

46- التفسير الكبير، ج‌ 5، ص‌ 86؛ و الاتقان‌، ج‌ 1، ص‌ 184؛ و تفسير ابوالفتوح‌، ج‌ 1، ص‌ 6؛ و مناهل‌ العرفان‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

47- مفردات‌ راغب‌، ص‌ 402.

48- نثر طوبي‌ - علامه‌ شعراني‌، ج‌ 2، ص‌ 293؛ و معجم‌ مقاييس‌ اللّغة‌، ج‌ 5، ص‌ 79.

49- تفسير كشف‌ الاسرار، ج‌ 1، ص‌ 491؛ ونيز رجوع‌ كنيد به‌: تفسير الخازن‌، ج‌ 1، ص‌ 114.

50- التفسير الكبير، ج‌ 5، ص‌ 86؛ والتبيان‌ شيخ‌ طوسي‌، ج‌ 1، ص‌ 18.

51- التبيان‌ في‌ تفسير القرآن‌، ج‌ 1، ص‌ 18. ترجمه‌ بيت‌ عربي‌ چنين‌ است‌: او آرزومند بازگشت‌ من‌ است‌، در حالي‌ كه‌ ميان‌ ما طلاقنامه‌اي‌ نوشته‌ شده‌ است‌ كه‌ چونان‌ سريشم‌ مرا بر جاي‌ نگاهداشته‌ و بازگشت‌ را دشوار مي‌سازد.

52- الميزان‌ في‌ تفسير القرآن‌، ج‌ 2، ص‌ 15؛ و نيز بنگريد به‌: مناهل‌ العرفان‌، ج‌ 1، ص‌ 7.

منبع :گلستان قرآن ، شماره146

منبع.http://quran.al-shia.com

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم تیر 1387ساعت 21:29  توسط منصور  | 

وجه زيبايى شناختى قرآن در تاريخ صدر اسلام1

نويد كرمانى2

ترجمه اعظم پويا

با مطالعه و بررسى زبان قرآن مى توان به ارزش سبك يا معانى بلاغى آن، به گونه اى كه عيناً در اين متن آمده است، پى برد. در صورتى كه براى كسى جالب باشد، مى تواند در اين باره نيز به بحث و احتجاج بپردازد كه آيا قرآن، آن چنان كه مسلمانان مى انديشند، واجد جمال الهى هست يا نه؛ يا او مى تواند در اين باره به بحث بپردازد كه آيا محمد(ص) آن سان كه نولدكه و شوالى مى انديشند، يك (صاحب سبك معمولى)3 بود يا نه. با اين همه، دشوار مى توان اين امر را مورد ترديد قرار داد كه در سرتاسر تاريخ دريافت وحى همواره گزارش شده است كه قرآن واجد اثرى زيبايى شناختى است كه هيچ متنى ديگر در عالَم ادبيات توان هماوردى با آن را ندارد. تا امروز، اظهاراتى كه ناشى از شيفتگى نسبت به زبان قرآن است يا گزارشاتى كه مربوط به اوضاع و احوال مختلفى است كه در آنها تلاوت قرآن موجب بروز واكنش هاى خلسه آورى شده است، يا تمجيدى كه متوجه قاريان مهم و استثنايى [به هنگام تلاوت] مى شود، در سرتاسر تاريخ كلام و ادبيات اسلام ـ خصوصاً ميان عرب زبانان ـ مشهور است. اين گزارشات گروه ها، موقعيت ها و دوره هاى بسيار متنوعى را پوشش مى دهند و هر پژوهشگر اسلامى در كار خود قطعاً و پيوسته با آنها روبرو مى شود. بنابراين، دشوار مى توان اين موضوع را انكار كرد كه تجربه مسلمانان از قرآن، به مثابه متنى كه داراى ساختارى شاعرانه و تقريرى است، نيز در ماهيت خود نوعى زيبايى شناختى است. دست كم در دنياى عرب زبان، نحوه مواجهه با كتاب مقدس به عنوان يك پديده زيبايى شناختى مى بايد به منزله بخش مهمى از آيين دينى اسلامى تلقى گردد.

با وجود اين، اهميت اين واقعيت آشكار با انعكاس آن در تحقيقات اسلامى هنوز هم تناسبى ندارد ـ چنانكه پيشتر ذكر شد و از اين پس نيز هر از چندگاه آن را متذكر خواهيم شد ـ اين تحقيقات فقط گاه و بيگاه به اين موضوع مى پردازند. حال دليل كم رنگ بودن اين گونه تلاش ها را به هيچ وجه نمى توان اين امر دانست كه گزارش هايى كه غالباً از اسلام داده مى شود، فقط به نحو ضمنى به جذبه هاى خلسه آورى كه قرآن آنها را پديد مى آورد، اشاره دارند.

از سويى ديگر، در خودآگاهى جامعه اسلامى، جنبه زيبايى شناختى [قرآن] براى بسيارى از متكلمان يك عنصر مقوّم و اساسى است؛ يعنى براى آنها يگانه معجزه تأييدكننده پيامبر اسلام، زيبايى و كمال زبان قرآن است. اين در حالى است كه در رساله هايى كه غربيان در باب تاريخ اسلام نگاشته اند، اساساً مى توان دلايل ايدئولوژيك، سياسى، روانشناختى، اجتماعى يا نظامى، براى توفيق رسالت نبوى محمد(ص) يافت. مؤلفان مسلمان طى قرن ها بر ويژگى ادبى قرآن به منزله عاملى قطعى و مؤثر براى انتشار اسلام اشاره مى كنند كه تأثير بيش از اندازه قرائت قرآن بر معاصران محمد(ص) را نشان مى دهد. اين داستان ها شامل حكاياتى است درباره تحول ناخودآگاه و خارج از اختيار مردم، فرياد كشيدن، جيغ زدن، به خلسه درافتادن، بيهوش شدن، يا حتى از دنيا رفتن به هنگام شنيدن آياتى از قرآن. از كتب سيره و مجموعه هاى حديثى، تفاسير قرآن، رساله هايى كه در باب نبوّت محمد[ص] نوشته شده و همچنين از [مجموعه] مكتوبات جديد درباره پيامبر و زندگى او ـ كه تا حدّى با دلبستگى و قدرى هم با جهت گيرى علمى همراه است ـ پيشينه اى فراهم مى آيد كه در آن آرايش زبانى قرآن يك عنصر اساسى در (تاريخ نجات) مى گردد؛ پيشينه اى كه در آن زيبايى متافيزيكى قرآن به منزله يك واقعيت تاريخى به ظهور مى رسد.

آرى ما حق داريم وثاقت گزارش هاى مربوط به قرآن را در تاريخ صدر اسلام زير سؤال ببريم و نيز حق داريم تأثيرى را كه مسلمانان براى قرآن ذكر كرده اند، در بوته ترديد نهيم؛ اما اين كارى كم اهميت و نسبتاً پيش پا افتاده است. تنها شخصى كه دوگانگى ميان افسانه و واقعيت را مورد توجه قرار مى دهد، از تشخيص اعتبار حتى ذهنى ترين و نامعقول ترين شواهد ايمانى درمى ماند و از اين رو، او دقيقاً به تشخيص اعتبار گزارش هاى مربوط به دريافت وحى، در تاريخ فرهنگ و پديدارشناسى دينى قادر نمى باشد. از چنان منظرى، داستان هاى مربوط به مستمعين قرآن مى بايست چيزى شبيه افسانه هاى پريان به نظر آيند؛ افسانه هايى كه احتمالاً خوشايندند؛ اما به لحاظ محتواى خبرى از اهميتى برخوردار نيستند و مقاصد دينى روشنى دارند؛ زيرا از اين منظر، اين داستان ها فقط براى اين منظور ترتيب داده شده اند كه معجزات را به اسلام نسبت دهند. [البته] ما اين نكته را ناديده مى انگاريم كه اين داستان ها به طور قطع راه دستيابى به چيز خاصى، مثل وحى و ايمان را در اختيار ما مى نهد، و همين طور از اين نكته نيز چشم مى پوشيم كه اينها راه دست يافتن به تاريخ خودشان را از نگاه مسلمانان در اختيار ما مى گذارند. بدين رو مجموعه گزارش هاى مربوط به واكنش هاى معاصران محمد(ص) نسبت به تلاوت قرآن، در حقيقت به منزله رهيافتى نقدى ـ تاريخى به (آنچه در آن روزگار واقعاً رخ داده است) نمى باشد، بلكه تصويرى است كه براساس منابع اسلامى ترسيم مى شود. با نظر به دوران تأسيس اسلام، اين تصوير به معناى بررسى يك پديدار است كه جان اسمان، مصرشناس، آن را به مثابه (حافظه فرهنگى) das kulturelle Gedchtnis وصف كرده است. جان اسمان خاطرنشان كرده است كه (حافظه يك گذشته مشترك جاافتاده)4 براى هويّت يك جامعه امرى ضرورى است. چنين حافظه اى، جدا از اعتبار تاريخى اش، هميشه يك ساختار اجتماعى است كه ويژگى هايش از نياز به سر درآوردن و چارچوب ارجاعى واقعيت هاى متشخص ناشى مى شود.

اين امر كه حافظه فرهنگى، رويدادهايى را حفظ مى كند كه هويت خاصى را تثبيت مى كنند و آنها را با جزئيات و شاخ و برگ هاى جديدى مى آرايد و يا حتى آنها را كاملاً به هم مى بافد، به اين معنا نيست كه روابط ميان آنها را تغيير مى دهد. براى درك يك فرهنگ مى بايد حتى رواياتى را كه به لحاظ تاريخى نامعتبرند، به منزله (پيشينه) در نظر گرفت، زيرا جامعه آن را به همين صورت [نامعتبر] دريافته است.

در اين مقام اهميت روايات كمتر به وسيله واقعيت تاريخى شان سنجيده مى شوند تا به وسيله نقش آنها در حافظه فرهنگى. اين مطلب بايد در مورد بحث مربوط به آموزه اعجاز، يعنى ماهيت اعجازآميز قرآن مورد توجه قرار گيرد؛ زيرا پژوهش هاى اسلامى براى مدتى ريشه هاى اين اصل را در قرآن مورد ترديد قرار داده اند. ظاهراً آياتى كه به منزله گواهِ مستند براى اعجاز به كار مى روند (كه به آنها اصطلاحاً آيات تحدّى گفته مى شود و در اين آيات خدا كافران را براى آوردن سوره اى مثل سوره هاى قرآن به چالش مى خواند)5 اساساً اشاره اى به كمال سبك و اسلوب زبان قرآن ندارند.6 معذلك، در مفاهيم فرهنگى و دينى ـ تاريخى، اين نكته برجسته و قابل توجه است كه مسلمانانِ روزگاران بعد، آيات تحدّى را به منزله هماوردى زيبايى شناختى تلقّى كرده اند. سنت هاى مختلف مربوط به شعراى عرب كه بيهوده مى كوشند تا اثرى مثل قرآن خلق كنند، تا حدّ زيادى از حافظه فرهنگى جامعه اسلامى ـ و در نتيجه هويت آن ـ كه به لحاظ تاريخى محقق شده است، براى ما حكايت مى كنند. همانطور كه اسمان مى گويد فقط بايد اين مطلب را فهميد كه حافظه هيچ ربطى به علوم تاريخى ندارد.7

بيان اين دو مقدمه كه در حافظه فرهنگى جامعه اسلامى محفوظ مانده است، براى [بررسى] تاريخ صدر دريافت قرآن ضرورى است: اولاً، درك اين امر كه اعراب قبل از اسلام يك جامعه فرهنگى بودند؛ يعنى آنان اساساً از طريق زبان و شعرشان شناخته مى شدند و از ديگران متمايز مى گشتند، و ثانياً جاذبه عظيم و باشكوهى كه مى گويند ناشى از تلاوت قرآن است؛ جاذبه اى كه هيچ كس ياراى مقاومت در برابر آن را ندارد. اين دو مقدمه، مبناى همه گزارشاتى قرار مى گيرد كه به اوضاع و احوال ويژه دريافت قرآن مربوط مى شود. آن گزارشات عبارتند از اينكه: مخالفانى هستند كه آشكارا اعلام مى كنند كه پنهانى مشتاق شنيدن قرآن بودند، خبائثى هستند كه نمى توانند به جاى آنكه به تلاوت كننده قرآن حمله كنند، از خود در برابر قدرت قرآن دفاع كنند و شاعرانى هستند كه نمى توانند در مقابله با قرآن شعرى بسرايند كه كمال زبانى قرآن را داشته باشد و لذا به هنگامى كه پيامبر(ص) قرآن را تلاوت مى كند، پنهانى در اطراف كعبه رفت و آمد مى كنند. پاره اى از پيروان پيامبر در عشق به تلاوت قرآن بر يكديگر سبقت مى گيرند. [در اين زمينه] حكاياتى درباره يكايك قاريان وجود دارد. و البته گفته اند پيامبر خود زيباترين صدا را داشته است و با اين همه، او كسى بود كه هرگز فرصت گوش دادن به تلاوتى ماهرانه را از دست نمى داد.

عنصر ديگرى كه در تاريخ صدر دريافت قرآن از جايگاهى محورى برخوردار بود، عصبانيت و خشمى است كه زبان قرآن آن را ايجاد مى كرد؛ زيرا قرآن نظير هيچ يك از انواع شعر نبود و كلامى نامتعارف مى نمود؛ اما در عين حال، جاذبه غيرقابل توصيفى داشت. عنصر ديگر در كنار عناصر پيشين، كنجكاوى اى است كه مردم را از سرتاسر شبه جزيره عربستان و حتى از سرزمين هاى دور به مكه و مدينه مى آورد تا خودشان به قرآن گوش كنند، و همزمان تلاش پر تب و تاب قريش است كه مى كوشيدند اهالى آن منطقه و نيز كسانى را كه از خارج به آن منطقه آمده بودند، از گوش كردن به قرآن منصرف كنند.

اگرچه آوردن مثال براى همه اين انگيزه هايى كه در تاريخ صدر دريافت وحى وجود داشته، از حوزه اين مقاله خارج است، اما من مايلم نوع خاصى از مستمعين را معرفى كنم؛ مستمعينى كه بى اختيار و بى اراده تغيير دين مى دهند. مصطفى صادق رافعى، اهل مصر (م1937) گفت: هركس قرآن را مى شنيد راهى جز تسليم شدن نداشت. او مكرر اين پديده مورد بحث را توضيح مى دهد و دلايل زير را براى آن برمى شمرد:

صداى خالص موزيك، يكايك اجزاى مغز او را لمس كرد، و او، آن را جزء به جزء و نُت به نُت فراگرفت و همخوانى، كمال الگو و ساخت آهنگِ قاعده مند آن را دريافت. و چنان نبود كه گويى چيزى براى او خوانده مى شد، بلكه چنان بود كه گويى چيزى روح او را در خود شعله ور مى ساخت.8

براى آنكه تاريخى را كه به صورت كنونى بر جاى مانده است بفهميم، گزارش بعدى فقط بر مجموعه محدودى از متون اصلى حديث و سيره مبتنى نمى باشد. افزون بر اين، من مى خواهم به مجموعه اى از گزارشات مربوط به چندى بعد از تاريخ صدر اسلام نزديك شوم؛ يعنى، به مطالعات اسلامى واضحى كه روى منابع اسلامى صورت گرفته است. از سويى ديگر، اين منابع شامل متون كلامى، از قرن نهم تا سيزدهم، مى باشند؛ يعنى دورانى كه بر آموزه هاى ذى ربط و برداشت هاى تاريخى اسلام بنا شده اند، و دورانى كه گزارشات مربوط به زمان مؤسس نه تنها باز توليد مى شدند، بلكه به نحو بسيار روشنى تنظيم شده و در يك مفهوم دينى جاى مى گرفتند. از سوى ديگر، اين منابع جديد، در محافل كلامى و دينى ـ سنتى كتاب هاى مربوط به قرآن و تاريخ صدر اسلام پذيرفته شد؛ كتاب هايى كه منابع اصلى را تحليل و ارزيابى مى كنند و يا تا حدّى آنها را به لحاظ روانشناسى مى آرايند و يا از آنها براى تأييد تفسيرى خاص استفاده مى كنند.9 در نتيجه ـ دقيقاً بايد گفت ـ دست كم سه سطح مختلف از حافظه بايد از هم تفكيك شوند. اما گاه اين سه سطح به تفكيك در نظر گرفته نمى شوند و همين موجب خلط و تكرار مى شوند.10 با اين همه، من مايلم در پايان اين مقاله، خاطرنشان كنم كه چگونه مى توان (با نظر به تاريخ دريافت قرآن) استحاله مفاهيم خاصى را در درون حافظه فرهنگى مشاهده كرد.

بديهى است كه گزارش زير فقط تعداد كمى از درون مايه هاى تاريخ دريافت را روشن مى كند؛ درون مايه هايى كه به زيبايى شناختى مربوطند. البته اين مطلب نبايد ما را به پذيرش اين امر سوق دهد كه در حافظه فرهنگى، قرآن از سوى مستمعين محمد(ص) فقط به منزله (جمال) مشاهده شده است و اينكه موفقيت رسالت پيامبر فقط به دليل ويژگى زبانشناختى آن بوده است. [زيرا] براى يك سرى از گرايش هايى كه به اسلام صورت گرفته ـ از جمله اسلام آوردن خديجه در ابتداى اسلام ـ هيچ گزارشى وجود ندارد مبنى بر اينكه دريافت زيبايى شناختى [قرآن]، به نحوى از انحاء، علت اين گرايش ها بوده است. در مكتوبات اسلامى به هيچ وجه اين امر ناديده گرفته نشده كه عوامل ديگرى مثل جاذبه سحرآميز پيامبر11 يا صحت پيام قرآن12 [در گرايش به اسلام] نقشى ايفا كرده اند؛ با اين همه، اين مقاله در مقام بحث از اين عوامل نيست.

مطابق نوشته هاى اسلامى درباره زندگى پيامبر، نه استدلال هاى پيامبر و نه مواعظ او، عوامل قطعى براى تغيير مذهب هاى دوران صدر اسلام نبوده اند، بلكه سلوك پيامبر يا جاذبه سحرآميز او عوامل مؤثر در اين امر بوده اند. تا آنجا كه از سنّت خبر داريم، در بيشتر موارد، اشخاص هنگامى به اسلام مى گرويدند كه قرآن را مى شنيدند، حال يا تلاوت قرآن و يا وقتى آياتى از آن در نماز خوانده مى شد.13 ابن اسحاق با اين گونه سخنان مكرر اظهار بندگى محمد[ص] را ترسيم مى كند: (رسول خدا سخن گفت، و او قرآن را تلاوت كرد (تلا القرآن) و مردم را به خدا دعوت كرد و براى آنها قرآن خواند و در نتيجه آنان به او پيوستند.)14 او در كوتاه ترين عبارات مواجهه احتمالى محمد را با سفيران خزرج در اولين پيمان عقبه گزارش مى دهد.15 اين گزارش در مورد تأثيرى كه قرائت اين متن بر خزرج داشته ساكت است و همين طور در مورد اين مطلب نيز خاموش است كه آيا قرائت اين متن در تغيير مذهب آنها نقشى حياتى داشته است يا نه. تجربه مشابهى از عثمان بن مظعون [در تاريخ] ثبت شده است؛ بدين قرار كه پيامبر آيه نود از سوره نحل را براى او تلاوت كرد: (خدا به عدل و احسان فرمان مى دهد. (پس از تلاوت اين آيه عثمان مى گويد: (همان جا ايمان در قلبم ريشه دواند و عشق به محمد[ص] در من آغاز شد.)16

در پاره اى از موارد كسانى كه به اسلام گرويده اند، عباراتى را به زبان آورده اند كه حاكى از شگفتى همراه با شادمانى است. نمونه اى از آنها يك عرب بدوى است كه مسلمانى براى او قرآن را تلاوت مى كند و او فرياد برمى آورد: (من گواهى مى دهم كه هيچ مخلوقى قادر به گفتن چنين سخنانى نيست.)17 نمونه اى ديگر از اين نوع گروندگان به اسلام ايّاس بن معاذ، يك يهودى جوان است كه عضوى از بنو عبدالاشهل بود. او با ابوالحيسر انس بن رافع از يثرب به مكه آمد تا از قريش در برابر خزرج پيمان بگيرد. هنگامى كه محمد(ص) آنان را فراخواند و آياتى از قرآن را براى آنان خواند، ايّاس فرياد برآورد: (به خدا قسم، مردم، اين بهتر است از آن چيزى كه شما به خاطرش آمديد) و به اسلام گرويد.18

داوريِ ذماد كه كارش شفاى بيماران بود نيز مبهم مى ماند. او كوشيد محمد را كه به زعم هموطنانش، وسوسه شده بود، شفا دهد. وقتى محمد سه بار شهادتين را براى او خواند، او به تلاش خود خاتمه داد و فرياد كشيد:

(من پيش از اين سخنان زيادى از ساحران، طالع بينان و شاعران شنيده ام، اما هرگز سخنى مثل اين نشنيده بودم) و اسلام آورد.19 گرچه سخنان محمد نسبت به سخنان اشخاص با ذكاوت ديگر بهتر تلقى مى شود، اما اين امر كه برترى اين سخنان در چه چيزى است فيصله نايافته مى ماند. در روايت ديگر، ذماد دست كم از (زيبايى) سخن مى گويد، بى آنكه نوع آن را مشخص كند. او فرياد مى زند كه (من هرگز كلامى زيباتر [احسن] از اين نشنيده ام. و از محمد(ص) مى خواهد آن كلام را تكرار كند و سرانجام اسلام مى آورد.20

از اوصاف كلى اى كه درباره تغيير مذهب پاره اى از افراد گفتيم، مى توان اين واقعيت را حدس زد ـ نه استنباط كرد ـ كه قرآن به منزله يك پديده زيبايى شناختى نيز دريافت شده است. اما اين مطلب وقتى آشكارتر مى شود كه اين توصيفات در بافتى از سنت ها قرار داده شوند كه دست كم تا حدّى، نقش شنونده را مشخص مى كنند. بدينسان، در چند داستان ديگر مربوط به گروندگان به اسلام تلاوت [قرآن] به مثابه حسن يا احسن وصف مى شود. فى المثل، سويد بن صامت شاعر كه يك مقام عالى رتبه در شهر يثرب بود و به خاطر قوّت، شأن و تبارش (كامل) ناميده مى شد، چند ماه قبل از هجرت به زيارت (دوران شرك ) مكه رفته بود. آن جا پيامبر خصوصاً دنبال او مى گشت تا به اسلام دعوتش كند. در زندگى نامه هاى پيامبر كه توسط ابن هشام و ابن كثير نوشته شده، آمده است كه سويد گفت: (شايد تو چيزى داشته باشى به مانند آن چيزى كه من دارم). رسول پرسيد: (و آن چيست؟) او جواب داد: (طومار لقمان) كه به معناى حكمت لقمان است.

رسول گفت:

آن را به من بده). او آن را داد. رسول گفت: اين گفتار زيباست (حسن)، اما آنچه من دارم باز هم بهتر (افضل) است. (قرآنى كه خدا به من وحى كرده هدايتى است و نورى است.) آنگاه آياتى از قرآن را براى او تلاوت كرد و او را به اسلام دعوت كرد. سويد از قرآن اعراض نكرد و گفت: (اين سخنى زيبا و دقيق است). آنگاه از آن محل خارج شد و به مردم [قبيله] خويش در مدينه پيوست و طولى نكشيد كه خزرج او را كشتند. بعضى از افراد خانواده اش پيوسته مى گفتند )به نظر ما او در زمانى كه كشته شد مسلمان بود.) در واقع او قبل از پيكار بُعاث كشته شد.21

گاه تلاوت (قرآن) جميل و اجمل خوانده مى شود22 و اين را فقط مى توان به معناى تجليلى از هويت زبانى قرآن دانست. در حالى كه ريشه ح ـ س ـ ن طيفى از معانى را ميان (اخلاقاً) خوب و (ظاهراً) زيبا شامل مى شود، واژه جميل پيداست كه بيشتر يك مقوله زيبايى شناختى است؛ زيرا اين واژه تقريباً هميشه از نقش احساسى يك پديده حكايت مى كند.

فقره زير شايد بهترين توصيف باشد. براى نشان دادن اين امر كه واكنش شنونده نسبت به قرآن، در حقيقت، از يك تجربه زيبايى شناختى ناشى مى شود:

ابوعبيد نقل مى كند كه مردى آيه (فاصدع بما تؤمر) (پس بانگ برآور كه به تو امر شده است) تلاوت مى كرد. مردى بدوى به اين را تلاوت گوش مى داد.23 پس از آن او خود را بر زمين كشيد و نيايش كنان گفت: (من در برابر فصاحت اين كلام به سجده افتادم.)24

در ميان اين سلسله از گزارشات از تجربه هاى زيبايى شناختى، كه متعلق به مشهورترين تغيير مذهب هايى است كه در تاريخ صدر اسلام شناخته شده است، اسلام آوردن عمر بن خطاب كه بعداً خليفه شد به چشم مى خورد. او ابتدا يكى از مخالفان خطرناك جامعه جوان اسلامى بود. مردى بود 30يا35ساله، داراى بنيه جسمى بسيار قوى، عاشقِ قمار، شراب و شعر. او به لحاظ احساسى، آدمى تندخو و خشمگين بود.25 عبدالله بن مسعود، دوست و همراه پيامبر(ص) درباره عمر مى گويد: (ما نمى توانستيم در كعبه نماز بخوانيم تا آنگاه كه عمر مسلمان شد و با قريش مبارزه كرد و توانست در آن جا نماز بخواند و ما با او نماز خوانديم)26 اين سخن ابن مسعود نشان مى دهد كه مسلمان شدن عمر براى [نشان دادن] علت اسلام آوردن افراد، چقدر اهميت دارد.27 در واقع او همان روزى كه قصد كشتن پيامبر را كرد، وقتى خواست قصد خود را عملى كند، شنيد كه خواهرش فاطمه و همسرش سعد بن زيد مسلمان شده اند. با عصبانيت به منزل آنها رفت. در خيابان جلو درب منزل شنيد كه شخصى براى آنها قرآن تلاوت مى كند. عمر به خانه هجوم آورد. قارى به سرعت مخفى شد. فاطمه صفحات قرآن را برداشت و زير پاى خود گذاشت. عمر بر سر خواهرش فرياد كشيد و گفت: اين اراجيفى كه من شنيدم چيست؟) فاطمه و همسرش كوشيدند او را آرام كنند و گفتند: (شما هيچ چيزى نشنيديد). عمر توضيح داد؛ به خدا قسم، من شنيده ام كه شما پيرو مذهب محمد(ص) شده ايد. او خواست شوهر خواهرش را دنبال كند، اما فاطمه ميان آنها ايستاد و عمر ـ ناخودآگاه ـ به شدت او را زد. فاطمه و سعد فرياد كشيدند كه (آرى، ما مسلمانيم و به خدا و رسولش اعتقاد داريم. تو نيز هر كارى خواستى بكن). با اين حال عمر از رفتار خود پشيمان شد، خونى كه بر صورت خواهرش جارى بود، قلب او را متأثر كرد. او به نرمى اوراق كتب مقدس را از خواهرش خواست. فاطمه ابتدا از او قول گرفت كه به آن صفحات آسيبى نرساند و آنها را به او برگرداند و علاوه بر آن، او را متقاعد ساخت كه وضو گيرد. زيرا دست هيچ ناپاكى نبايد به قرآن برسد. سپس صحيفه هاى قرآن را به او داد. عمر شروع به تلاوت سوره طه كرد و پس از تلاوت چند آيه توقف كرد و فرياد برآورد: (اين سخن چه زيبا و باشكوه است (ما احسن هذا الكلام واكرم)) هنگامى كه او تلاوت قرآن را به پايان رساند، بلافاصله نزد محمد رفت تا در پيشگاه او اسلام آورد. رسول چنان با صدا

يى بلند خدا را شكر گذارد كه همه اهل خانه فهميدند كه (عمر مسلمان شد). اين حكايت، قدرى كوتاه تر، در سنّت نقل شده است. از جمله، ابن هشام و ابن كثير آن را نقل كرده اند.28

طبق گزارش هاى ديگرى كه در دو بيوگرافى نقل شده است (عمر بيهوده در پى نديمان شرابخوار خود و نيز فروشنده شراب بود كه از كنار كعبه گذشت. در آن جا او با محمد برخورد كرد كه مشغول خواندن نماز بود. از روى كنجكاوى رفت پشت سنگ سياه كعبه تا محمد نفهمد. عمر خودش ماجرا را چنين توضيح مى دهد: (هنگامى كه من قرآن را شنيدم، قلبم نرم شد، گريستم و اسلام وارد قلبم شد. هنگامى كه نماز محمد به پايان رسيد و به خانه رفت، من در پى او روان شدم تا در پيشگاهش اسلام آوردم.)29

گرچه در اين روايات اندك تفاوتى در نحوه اسلام آوردن عمر وجود دارد، اما اساسى مشترك ميان آن دو وجود دارد. در هر دو روايت تلاوت قرآن باعث تغيير مذهب ناگهان و غير منتظره يكى از مخالفان سرسخت محمد مى شود، و در هر دو مورد تفسير خود عمر [از اسلام آوردنش] اشاره به يك تجربه درونى و شخصى از يك ماهيت زيبايى شناختى دارد. در حقيقت عمر نمى گويد كه او حقيقت را درك كرده يا آن پيام او را متقاعد كرده است، يا نمى گويد كه پس از تعمق طولانى يا از طريق بصيرت ناگهانى سرانجام آن را فهميده است و يا چيزى شبيه به اينها. او درباره (زيبايى)، (نرم شدن قلب)، (گريه كردنش به هنگام شنيدن قرآن) و درباره (وارد شدن) چيزى در [قلب] او سخن مى گويد ـ كه هنگامى كه اين توصيفات با هم جمع مى شوند، هيچ معنايى جز يك فرآيند حسّى و عاطفى از آنها فهميده نمى شود؛ يعنى يك تصميم هوشمندانه يا يك تجربه معنوى ـ اخلاقى.

در اين حادثه، درست همچون حوادث ديگر، ظاهراً مهم نيست كه چه كسى قرآن را تلاوت مى كند؛ اين تغيير مذهب هاى خلق الساعه به اسلام و جوشش هاى نشاط انگيز و مسرت بخش در شنوندگان [قرآن] را بدون حضور محترم محمد(ص) نيز به ثبت رسانده اند. تفاوت ميان زبان خود پيامبر ـ كه در ابتداى دعوت به اسلام از آن استفاده مى كرد ـ و زبان قرآن در منابع اوليه درخور توجه است. تنها به خود زبان قرآن است كه صريحاً يك صفت زيبايى شناختى نسبت داده شده است. از سويى ديگر، به نظر مى رسد، چنانكه از گفته هاى خود محمد(ص) نيز برمى آيد، خطابه ها و مواعظ مربوط به رسالت او، واكنش هاى تقريباً اهانت آميزى را در اكثر مردم برمى انگيزند.30

بسيارى از گزارش هايى كه از گرويدن اشخاص به اسلام رسيده است، مربوط به شاعران است؛ يا دست كم، چنانچه در مورد عمر گفته شد، مربوط به اشخاصى است كه در موهبت بلاغت كاملاً مشهورند. وقتى متخصصانى چون وليد بن مغيره، طفيل بن عمرو دوسى، حسّان بن ثابت، لبيد بن ربيعه، كعب بن مالك، يا سويد بن صامت، تفوق و بى همتايى قرآن را تصديق كردند، سنت نيز براى آن ارزش ق31ائل است.

ييك نمونه از شاعرانى كه اسلام آورد، لبيد است. مطابق داستانى (كه غلط بودن آن به لحاظ تاريخى توسط نولدكه اثبات شده است)32 صحيفه هاى شعر او به درب ورودى كعبه نصب مى شد و هيچ يك از شاعران همرديفش، جرأت تحدّى با او و آويختن اشعار خود را در كنار اشعار لبيد نداشت؛ اما روزى برخى از طرفداران محمد(ص) پيش آمدند و فقره اى از سوره دوم قرآن را به درب ورودى كعبه نصب كردند و از لبيد خواستند آن را بخواند. او با اعتمادى كه به خود و هنر و شهرت شاعرى خود، يعنى سلطان شاعران بودن، داشت، پذيرفت و آيات را خواند. اما او مغلوب زيبايى آن شد و همان دم به اسلام گرويد.33

حكايت زير نيز به اين دسته از اسلام آورندگان شاعر تعلق دارد. داستان طفيل بن عمرو دوسى از اين قرار است: او شاعرى متموّل، برجسته و عالى رتبه از قبيله بنودوس بود. ابن اسحاق گزارش مى كند كه وقتى او وارد مكه شد، برخى از رجال قريش او را فراخواندند تا وى را از سخنان سحرآميز محمد(ص) كه در ميان رجال اختلاف افكنده بود آگاه كنند. [زيرا] اگر طفيل به پيامبر نزديك مى شد و به تلاوت او گوش مى داد، آنگاه او و مردم قبيله اش نيز دچار نزاع و احتجاج عليه يكديگر مى شدند؛ چنانكه مؤلف ايرانى معاصر، محمود راميار، از سيره نقل مى كند، آنان مصرّانه او را نصيحت كردند كه سخنى با رسول نگويد و خصوصاً اينكه به تلاوت هاى او گوش ندهد. ابن اسحاق سخن طفيل را نقل مى كند: (قسم به خدا، آن قدر پافشارى كردند كه در واقع من تصميم گرفتم نه به [تلاوت] او گوش كنم و نه با او سخن بگويم). او از ترس اينكه مبادا بعضى از كلمات محمد وارد گوشش شود و گوش خود پنبه كرد، و گفت: (نمى خواهم چيزى از قرآن را بشنوم.)34 عاقبت طفيل در كعبه پيامبر(ص) را در حال اقامه نماز ملاقات كرد و ناخودآگاه با بعضى از آياتى كه قرائت شد، آشنا گشت. البته ابن اسحاق فقط ذكر مى كند كه طفيل سخن زيبايى را (فسمعت كلاماً حسناً) شنيد. در روايت ديگرى كه راميار آن را نقل مى كند، طفيل احساس خود را اين گونه بيان مى كند: (آن يك سخن ملايم و پر احساس بود. قلب را متلاطم كرد و دهنم را نوازش مى داد. چنان جاذبه اى در آن قرائت بود كه هيچ شخص اهل شعر و اهل قلمى نمى توانست در برابرش مقاومت كند.) او موجى از لطافت و يك غناى روحانى در معنايش يافت كه هرگز در سخنان بشرى نديده بود.35

به هر تقدير، جاذبه آن قرائت براى طفيل به حدّى بود كه او اراده خود را تسليم آن كرد و تصميم گرفت با دقت بيشترى به آن گوش كند. اين جا بود كه با خود گفت: (من مردى باهوشم و نيز يك شاعرم. من مى توانم ميان سخن زيبا و سخن نفرت انگيز تميز قائل شوم. بنابراين چه چيزى بايد مانع من شود از گوش دادن به سخن اين مرد؟ اگر سخن او زيبا باشد، من آن را مى پذيرم و اگر زشت باشد آن را ردّ مى كنم).36 بنابراين او به خانه محمد مى رود و از او مى خواهد كه آياتى از قرآن را برايش بخواند. ابن هشام واكنش او را چنين گزارش مى دهد: (سوگند به خدا، پيش از اين، هرگز سخنى زيباتر از اين سخن نشنيده بودم و هرگز دليلى درست تر از اين نشنيده بودم، و لذا به اسلام گرويدم و تصميم گرفتم به صدق آن اعتراف كنم). پس از آن طفيل به قبيله خود باز مى گردد و اكثريت يارانش به پيروى از او اسلام مى آورند.37

مطابق سنّت، در كنار شاعران گروه ديگرى هستند كه به نحوى ويژه زيبايى قرآن را درمى يابند: اهل مكه مثل أنيس، يا عمر بن خطاب كه ابتدا شديداً با پيامبر مبارزه مى كردند، وقتى تلاوت قرآن را از او شنيدند، بى اختيار به او پيوستند. محمود راميار اظهار مى دارد:

بياييد اثرى را كه شنيدن آيات بر روى دشمنان او داشت، در نظر بگيريم.) تنها در اين خصوص، ما ده ها تن را با نام و اطلاعات مربوط به زندگينامه آنها سراغ داريم كه نزد رسول آمده تا با او احتجاج و نزاع كنند و به او اعتراض كنند و آنان به سختى در كنار او مى نشستند و به گفتار او و آيات خدا گوش مى دادند، اما در همان حال مسلمان شدند.38

ييك نمونه مشهور از اين نوع تغيير مذهب دهندگان، مطعم بن عدى است. او پس از پيكار بدر، كه در آن نزديك ترين خويشاوندانش جان سپردند، نزد پيامبر آمد تا از او بخواهد پسرعمو و دو يار ديگرش را آزاد كند. پيامبر در حال نماز بود و سوره طور را خواند. اين سوره در باب روزه دارى است و وقوع نعمت بهشت را نيز اعلام مى كند. هنگامى كه پيامبر به آيه آخر رسيد، مطعم مصمم شد تا به اسلام گرايد.39 ابونعيم اين سخن معروف مطعم را نقل مى كند:

(چنان بود كه گويى قلبم نزديك بود بگشايد.)40 مطابق روايت واقدى (م822) مطعم در مسجد مدينه به خواب مى رود و با تلاوت قرآن توسط پيامبر بيدار مى شود. طبق اين روايت، او مى گويد: (در همان روز بود كه براى اولين بار اسلام وارد قلبم شد.)41

نحوه تغيير مذهب عثمان بن مظعون مشابه تغيير مذهب دادن مطعم است. او خشمگين نزد پيامبر آمد و پيامبر او را دعوت به نشستن كرد. در آن هنگام، وحى پيامبر را مستغرق كرد و لذا گفتگوى آنان ناگهان قطع شد، وقتى پيامبر از حالت وحى خارج شد، عثمان از او پرسيد (چه چيزى به تو گفته شد؟) پيامبر اين آيه را خواند: (مطمئناً خدا فرمان به عدل و احسان مى دهد). برطبق سنّت عثمان مى گويد: (بنابراين ايمان وارد قلبم شد و من عاشق محمد شدم)،42 اسلام آوردن سعد بن معاذ. و اُسيد بن حضير كه رهبران قبيله عبدالاشهل بودند، شنيدنى تر است. آنان شنيده بودند كه دو تن از طرفداران محمد وارد يثرب شدند، يكى از آنها پسرعموى سعد بود. سعد از همراهش اُسيد خواست كه با هم بروند و آنها را از آن منطقه بيرون كنند، تا آنان نتوانند اعضاى ضعيف قبيله را اغوا كنند. قرار شد او سيد آنها را از ورود به قلمرو بنوعبدالاشهل منع كند. او پر از خشم، نيزه اش را برداشت و به سوى آن دو غريبه رفت. او فرياد برآورد و گفت: (شما با چه جرأتى رفقاى مرا فريب مى دهيد.) سپس آنان را تهديد به قتل كرد. مصعب بن عمير، از يكى از آن دو مسلمان، پرسيد: (نمى خواهيد بنشينيد و گوش كنيد؟ (اگر از آنچه شنيديد خوشتان آمد، مى توانيد آن را بپذيريد و اگر نه، مى توانيد آن را كنار بگذاريد.) اُسيد موافقت كرد و نيزه خود را بر زمين گذاشت و نشست. مصعب درباره اسلام با او سخن گفت و آياتى از قرآن را تلاوت كرد. قبل از آنكه اُسيد پاسخ دهد، چهره اش آرام شد و لبخند زد و آن دو مسلمان توانستند (اسلام را در چهره او با درخشش آرام آن) ببينند.

او فرياد زد: (اين چه سخن زيبا و شگفت انگيزى است!) و پرسيد:(اگر كسى بخواهد مسلمان شود، چه بايد بكند؟)

خلاصه كلام آنكه، پس از آن اوسيد به سمت برادرش بازگشت و گفت: (آن دو غريبه اصلاً بد نيستند.) مهم تر از همه اينكه او خاطرنشان كرد كه بنوحارث براى كشتن اسعد، پسرعموى سعد، عزيمت كردند، تا آن جا پيش رفتند كه رهبر قبيله را رسوا كردند و به خاطر حمايت از آن دو مسلمان كيفر دادند. سعد با عصبانيت برخاست و زنگ خطر را در مورد مقاصد بنوحارث به صدا درآورد.

او اين سخن را گفت و به سوى آن دو مسلمان رفت: (به خدا قسم، من مى بينم كه تو [موجود] كاملاً نالايقى هستى). اما مسيب با همان سخنانى كه بر اُسيد پيروز شده بود، ابن سعد را نيز متقاعد كرد.

هنگامى كه او قرآن را تلاوت كرد، سعد نيز با حالتى شگفت كه بر چهره اش نمايان شد، به دين جديد گراييد. رئيس قبيله به سوى مردم قبيله خود بازگشت و بيدرنگ و بالاتفاق، همه آنان به او پيوستند.43 همان طور كه دانشمند مصرى، محمد ابوزهرا شرح مى دهد، سركش ترين و معاندترين مردم با پيامبر، وقتى قرآن براى آنان خوانده مى شد با بيشترين سرعت ايمان مى آوردند.44 البته اين امر تأثير مافوق طبيعى قرآن را تأييد مى كند. وقتى از ميان همه مردم سخت ترين دشمنان و دقيق ترين شاعران در يك لحظه محور قرآن مى شدند، پس اين امر البته تأثير مافوق طبيعى قرآن را تأييد مى كند؛ تأثيرى كه هيچ سخنى نمى توانست از آن سبقت گيرد.

اين گونه تغيير مذهب ها كه با شنيدن صداى قرآن صورت مى گرفت، براى پيروان اديان ديگر نيز ذكر شده است. براى مثال، گفته مى شود حدود بيست تن از مسيحيان، كه به مكه آمده بودند تا اخبارى از پيامبر جديد با خود ببرند، پس از اولين مواجهه با پيامبر به اسلام گرويدند. در سنّت آمده است كه وقتى آنان قرآن را شنيدند، اشك از چشمانشان جارى شده، دعوت خدا را پذيرفتند، به او اعتقاد آوردند و حقانيت او را اعلام كردند. قريش خشمگين، آنان را چنين سرزنش كرد: (به خدا قسم شما آدم هاى بدبختى هستيد. همكيشان شما، شما را فرستاده اند تا اطلاعاتى درباره آن مرد ببريد، و به محض اينكه شما در كنار او نشستيد، دين خود را ترك كرديد و به سخن او اعتقاد آورديد. ما جماعتى احمق تر از شما نمى شناسيم.)45

گفته اند تلاوت قرآن چنان مقاومت ناپذير بود كه حتى غير عرب ها هم افسون مى شدند. براى نمونه، گفته مى شود كه يك ژنرال بيزانسى كه آيه اى از قرآن را از يك زندانى مسلمان شنيد، به مكه سفر كرد با اين هدف كه در حضور عمر به اسلام بگرود.46 نقل شده است كه وقتى مهاجران مسلمان قطعه اى از سوره مريم را مى خواندند، فرمانرواى حبشه و اسقف هايش آن را شنيدند و كنترل خود را از دست دادند. فرمانروا آن قدر گريست تا اينكه محاسنش خيس شد و اسقف ها نيز آن قدر گريستند تا طومارهايشان خيس شد.47 صرف نظر از اين گزارش، ابونعيم (م1033) با تفاوت اندكى واقعه فوق را چنين نقل مى كند:

هنگامى كه پادشاه حبشه آياتى از قرآن را شنيد، صحت آن را تشخيص داد و گفت: (قدرى بيشتر از اين سخن نيك براى ما بخوان).

آنان سوره ديگرى را تلاوت كردند و او هنگامى كه آن را شنيد، حقيقت را فهميد و گفت:

من به شما و نبوّت شما باور دارم.48

اين فقره نشان مى دهد كه خود صداى قرآن به تنهايى چقدر با اهميت تلقى مى شود؛ زيرا نه مى توان پذيرفت كه پادشاه حبشه به زبان عربى صحبت مى كرد و نه مى توان نشان داد كه مسلمانان [قرآن را] براى او ترجمه كرده اند. [مى بينم كه] ماهيت دشوار فهم محتوا در اين سنن ذكر نمى شود. قاضى عياض (م1149) حكايت مشابهى را درباره يك مسيحى نقل مى كند: (نه معانى قرآن را مى فهميد و نه تفاسير آن را مى دانست، اما در هر حال وقتى قرآن را شنيد، گريست. از او پرسيدند چرا گريه مى كنى؟ او پاسخ داد: زيرا [مرا] تحت تأثير قرار مى دهد (للشجى) و به خاطر ساختار زبانى آن (نظم).49) محمد ابوزهره به هنگامى كه مطالب زير را بيان مى كند، گزارشاتى از اين دست را مدّ نظر دارد:

قرآن داراى چنان آهنگ و نظمى است كه عواطف هر شنونده اى را، گرچه زبان عربى را نفهمد، برمى انگيزد. زيرا كلماتش با نظم، مدّ، غنه، آخر فواصل و وقف آن به گونه اى است كه بيگانه از زبان عرب را به خود جلب مى كند، اگرچه معناى كلمات را متوجه نشود. اما نغمه هاى قرآن صوتى باشكوه و دل انگيز به آن مى دهد.50

در اين قرن، مؤلفان مسلمان ديگرى همچون مصطفى صادق رافعى،51 لبيب سعيد،52 محمدتقى شريعتى مزينانى53 و محمود بستانى54 بر بُعد آهنگين معجزه قرآنى تأكيد دارند؛ جنبه اى كه فقط به طور ضمنى در رساله هاى كلاسيك مربوط به اعجاز ذكر شده است. محمود راميار در اين باره مى گويد:

قرائت قرآن با آن طنين زيبايى كه دارد، با آن كشش و جذبه اى كه در فواصل آن است، با همان زير و بم كلمات و آهنگ پر صلابتى كه دارد، در شنونده رقّت و حالى ايجاد مى كند و موجى در روح او به وجود مى آورد كه در هيچ كلام و آواى ديگرى ديده نمى شود. حتى آنها كه عربى نمى دانند و اسلام را نمى شناسند، تحت تأثير كشش دلچسب آن قرار مى گيرند.55

حتى شياطين به خود اجازه مى دهند كه با قرائت شگفت انگيز (قرآن) اسلام آورند،56 همان طور كه وقتى جن تلاوت قرآن را در نماز به هنگام شب در بيابان ميان طايف و مكه از پيامبر شنيد، اسلام آورد.57 در قرآن آمده است كه (تلاوت سخن شگفت انگيزى را شنيده ايم كه ما را به راستى و درستى هدايت مى كند، بنابراين ما به آن اعتقاد مى آوريم.)58 مشهور است كه هر بار كه پيامبر قرآن مى خواند آنان، همچون فرشتگان،59 در اطراف او گرد مى آمدند. گفته اند يك بار او خواست امكان ديدن جن را در اختيار همراهانش بگذارد و بنابراين با آنها به بيرون از دروازه هاى مكه رفت. وقتى وارد آن جا شدند، او در فاصله اى از آن گروه نشست و قرآن تلاوت كرد. گزارش عبدالله بن مسعود از اين واقعه به شرح زير است:

در اين لحظه موجودات سياه بزرگى او را احاطه مى كردند. آنها جلو ديد ما را گرفتند و من حتى صداى پيامبر را هم نتوانستم گوش كنم. پس از مدتى، آنان به سان قطعه اى ابر پراكنده شدند. البته گروهى از آنها ماندند. هنگامى كه شب سپرى شد و روز فرا رسيد، پيامبر به تلاوت قرآن پايان داد و نزد من آمد. او درباره گروهى [از جنّيان] كه در پشت در ايستاده بودند سؤال كرد. من گفتم: آنان آن جا هستند. پيامبر استخوانى برداشت و به شترى آويخت و آن را براى آينده نگرى به آنها داد و گفت اين چيزها براى انسان ها ناپاك اند.60

به عنوان آخرين نمونه از كسانى كه در اثر تلاوت قرآن در دَم اسلام آورده اند، من مايلم داستانى را تعريف كنم كه به اين شكل در هيچ يك از بيوگرافى هاى پيامبر نتوانستم پيدا كنم، اما سال ها پيش آن را در ايران شنيدم. از آن پس اين داستان چندين بار براى من نقل شد.61 من مايلم اين داستان را تعريف كنم، البته نه فقط به اين دليل كه تأثيرى مدام بر روى من داشته، بلكه به اين دليل كه اين داستان نشان دهنده اين واقعيت است كه تقريباً همه داستان هاى مربوط به زندگى پيامبر در آثار مربوط به زندگينامه ها و سنّت ها مندرج بوده است. اين داستان مربوط به سفيرى است كه از يثرب به مكه آمد تا در باب اخبار مرموزى كه درباره ظهور پيامبرى جديد شنيده بود، تحقيق كند. او را در مورد ترفندهاى سحرآميز پيامبر شديداً انذار داده بودند و به او اصرار كرده بودند كه پيش از آنكه با مردمى كه قرآن تلاوت مى كنند، ملاقات كند، گوش هايش را ببندد. در هر حال آن مرد در خيابان هاى مكه قدم زد و با گروهى از مؤمنان برخورد كرد كه به تلاوت قرآن گوش مى دادند. او با خود انديشيد: من مرد هوشمند و باتجربه اى هستم، چرا اين كار احمقانه را بكنم و گوش هاى خود را ببندم، به خاطر آنكه كسى متنى راتلاوت مى كند؟ او گوش هايش را نبست، صداى قرآن را شنيد و در دَم اسلام آورد.

ويژگى خاص اين گونه داستان ها كه هميشه ساختار يكسانى هم دارند و مربوط به تغيير مذهب است ([غالباً] يكى از قهرمان هاى اين داستان ها يا بيشتر آنها دشمن پيامبرند، يا او را نمى شناسند و به آياتى از قرآن گوش مى دهند و بى درنگ به اسلام مى گروند) زمانى روشن تر مى شود كه آدمى به دنبال قرينه هايى [براى آنها] در اديان ديگر مى گردد. پديده تغيير دين [به اسلام] با يك تجربه زيبايى شناختى، به معناى دقيق تر، شروع مى شود، و اين امر كه در قرون بعدى هم مكرر در اسلام اعلام مى شود،62 بندرت در مسيحيت ديده مى شود. ما نه درباره انجيل و نه درباره بخش هاى ديگر كتاب مقدس اين گونه گزارش ها را نيافته ايم. تا آن جايى كه شواهدى از نوع زندگينامه هاى خودنوشت به ما خبر مى دهند، تغيير مذهب هاى بزرگ و وقايع مربوط به ورود به دين در تاريخ مسيحيت ـ پولس،63 اگوستين،64 پاسكال65 و لوتر66 مشهورترين نام ها در اين زمينه اند ـ به نحو متفاوتى آغاز مى شوند. البته براى شخصى كه از بيرون به اين تغيير مذهب ها نگاه مى كند، احتمالاً اينها نيز چشمگير و قابل توجه اند، اما با اين حال اين تغيير مذهب ها با تجربه هاى زيبايى شناختى آغاز نشده اند. در تجربه يكايك اين اشخاص وجه شاخصِ زيبايى وحى الهى وجود ندارد، بلكه براى آنها پيام اخلاقى آن وحى مطرح است. منظور از اين سخن اين نيست كه مى توان آيين گسترده دين مسيحيت يا اديان ديگر را بدون جذبه زيبايى شناختى مكان خاص، شعائر، متون، صداها، آوازها، تصويرها يا حتى رنگ ها، افعال، بوهاى خوش، ايماها و اشاره هايى خاص تصور كرد67 و يا مقصود اين نيست كه فى المثل پروتستانتيسم مى توانسته است بدون قدرت زبان انجيل لوترى، با سرعتى فوق العاده در فضاهاى آلمانى زبان منتشر شود. در عين حال در اين تلقى كه شخص مسيحى و خصوصاً جوامع پروتستانتيستى پيشينه خود را دارند قوت زيبايى شناختى نقشى فرعى بازى مى كند؛ هرچند آن به آيين عملى دينى مرتبط باشد. معدودى از مسيحيان قائلند به اينكه شاگردان مسيح دور او جمع شدند تا سخن او را به مثابه سخنى كه داراى صورت و نظمى كامل است دريابند و هيچ جا در تعاليم دينى مسيحيت اين انديشه وجود ندارد كه ميان پيشرفت فاتحانه مسيحيت با زيبايى زبانى كتاب هاى مقدس، رابطه علّى وجود دارد. هيچ يك از نمونه هايى كه ويليام جيمز در اثر برجسته اش آورده است ـ كتابى كه در آن گزارش هاى مربوط به افرادى را كه مسيحى شده اند نقل و تحليل مى كند ـ قابل مقايسه با مثلاً داستان هاى مربوط به تغيير دين لبيد يا عمر نمى باشد.68 در حالى كه ايمان ها و اقرارهاى خلق الساعه اى كه جيمز آنها را نقل كرده است، (همگى با احساسى از شعفِ خيره كننده و تحت نظارت نيروى بالاترى، همراه مى باشند.)69 يعنى آنان با وصفى همراهند كه خوشبختانه مى توان آن را به (حالت درونى عمر) مرتبط كرد؛ با اين حال، در اثر جيمز آن حادثه سرنوشت ساز داراى وصف اخلاقى يا عاطفى است. كسانى كه هيچ پيش زمينه اى نداشته اند، يا از شرايطى استثنايى گذر كرده اند، از طريق يك حادثه يا يك احساس، گسستگى خود را با حيات گذشته خويش باز مى شناسند و از لحظه اى به بعد، زندگى جديدى را آغاز مى كنند. شخصى دائم الخمر از زياده روى در خوردن شراب خوددارى مى كند، شخص افسرده نشاط خود را باز مى يابد، شخص ثروتمند نيكوكار مى شود، شكاك، آرامش مى يابد و آدم فاسد به صلاح مى گرايد… درست همان طور كه در توبه اگوستين ديده مى شود كه او از لذايذ جنسى خوددارى كرد؛ لذايذى كه [به قول خودش] (تن را شرحه شرحه كرد) و با بازگشتش به شرافت ناب، پاكدامنى و آرامش شيرين.70

جيمز تغيير مذهب هايى را كه علت بى واسطه آنها تجربه زيبايى شناختى كتب مقدس است، ثبت نمى كند. وقتى قرائت كتب مقدس به چنين واكنشى منجر مى شود، در اين صورت اين تأثير قدرت بيش از حدّ معناى متون مقدس است كه ناگهان القا شده است،71 نه تأثير آياتى كه انبساطى را فراهم مى آورند كه شخص خودبخود و بى اختيار الهى بودن آنها را مى پذيرد. مسلماً افرادى هستند كه مستقيماً از طريق وصف زيبايى شناختى گزارش هاى كتاب مقدس به مسيحيت گراييده باشند، اما اينها شواهد عمده و قابل توجهى را براى توسعه مسيحيت تشكيل نمى دهند. در واقع آنها مجموعه (ادبيات نجات) را تشكيل نمى دهند و موارد به ياد ماندنى اى نيستند. از سوى ديگر، در خودآگاهى مسلمانان، جذبه زيبايى شناختى قرآن عنصر مقوّم سنّت دينى اسلام است. اين رفتار فهم و تفسير جمعى به عالَم دينى اسلام اختصاص دارد ـ و اين آن نوع تجربه زيبايى نيست كه در دريافت متون مقدس ديگر وقوع مى يابد.

اين نكته قابل توجه است كه با گذشت زمان، اهميت تاريخ نجات كه به تأثير زيبايى شناختى قرآن نسبت داده مى شود، به نحو فزاينده اى مورد تأكيد قرار مى گيرد. مؤلفان جديدى مثل ابوزهره، مصطفى صادق رافعى، رشيدرضا، سيد قطب يا محمود راميار تفوق ادبى متن را براى پيشرفت موفقيت آميز قرآن ـ دست كم به اندازه افعال و گفتار محمد(ص) ـ حياتى و سرنوشت ساز دانسته اند. البته اين حاكى از تعصب نسبت به قرآن يا حتى سنّت اوليه نيست. در طول تاريخ اسلام، يك تغيير تدريجى در آگاهى [اسلامى] اتفاق افتاد؛ و در تك تك جنبه هاى حافظه فرهنگى به نحو خاصى برجسته شد. گرچه پاره اى از آيات قرآن سند دريافت خود قرآن اند (كه شامل ساختار زيبايى شناختى آن مى شود) اما هنوز نقشى كه ويژگى ادبى قرآن در رسالت محمد(ص) بازى كرده است، بى جواب ماند. در سيره جاذبه اى كه بنا به فرض، ناشى از تلاوت قرآن است، با تفصيل بيشترى بيان مى شود. اما متون فرعى كه ـ دست كم ـ شامل گزارش هاى مربوط به دوران مكى است، حاكى از آن است كه در آن دوران پيامبر اساساً با انكار روبرو مى شد و چنانكه مشهور است، هجرت ايشان بر اثر همين انكارها صورت گرفت: به جز بعضى از افراد كه غالباً به طبقه پايين اجتماع تعلّق داشتند (قليلاً من المستضعفين) مكيان تلاوت قرآن را از سوى محمد، به هر نحوى ردّ مى كردند.72 در اين مرحله، تأثير قرآن به نحوى كه بيان شد [=تأثير زيبايى شناختى] استثناء است نه قاعده.

در يك بازنگرى [مى بينيم كه] آن تلقى تغيير مى كند و افسونگرى تلاوت قرآن فزونى مى يابد. البته، اين موضوع را در جايى مى توان بخوبى مشاهده كرد كه متون داراى سياقهاى مختلف به حادثه واحدى اشاره دارند: مثلاً در مقايسه ميان قرآن و تفاسير.

خصلت (نه ضرورتاً غلط، بلكه بلافاصله قابل استنتاج) تفسير وضعيت اوليه تلاوت [قرآن] در حافظه جمعى، تفسير تك تك آياتى است كه به خودى خود به نظر مبهم مى رسند، اما در تفاسير قرآنى يا آثار مربوط به اسباب النزول [اين صفت] به علامتى براى تأثير زيبايى شناختى قرآن تغيير شكل مى يابد. براى نمونه به آيه 29 سوره فصلت توجه كنيد:

(كسانى كه كافر شدند گفتند: به اين قرآن گوش مدهيد و سخن لغو در آن اندازيد، تا پيروز شويد.)73

در نگاه نخست به نظر مى رسد كه اين آيه تقاضاى كافران را براى گوش نكردن به قرآن منعكس مى كند؛ يعنى براى اطاعت نكردن از فرامين آن يا ردّ پيام آن. (امّا) در نگاه دقيق تر روشن مى شود كه آيه به اوضاع و احوال خاصى اشاره دارد. اين آيه نه فقط درخواست مكّيان براى گوش نكردن به تلاوت قرآن را دربردارد (لاتسمعوا لهذا القرآن)، بلكه شامل اين درخواست آنان نيز مى شود كه با سر و صدا و جيغ و فريادهاى بلند، سكوت و آرامش را از بين ببرند.74 مطابق نظر مفسران اسلام، در اين جا قرآن اشاره به اين واقعيت دارد كه به دنبال يك سرى تغيير مذهب ها كه توسط صداى قرآن صورت گرفت، مكيان كوشيدند از تأثير تلاوت قرآن از سوى محمد، بكاهند و اين كار را از طريق كف زدن، آواز خواندن و جيغ و فرياد زدن (لغو) انجام دهند،75 و طبق نظر رازى (م1210) از طريق خواندن بلند اشعار و افسانه هاى پريان.76 با نگاه از آن زاويه، اين مطلب تبيين مى شود كه چرا قرآن مكرر اصرار داشت كه مؤمنان به لغو كافران توجه نكنند.77 تفسير محمد ابوزهره، از اين آيه خلاصه قرائت سنتى از اسلام است:

بزرگ ترين دشمنان محمد ترسيدند كه قرآن تأثيرى قوى بر آنها داشته باشد، حال آنكه آنها فقدان ايمان را به ايمان و انحراف را به هدايت درست ترجيح دادند. بنابراين، آنها موافقت كردند كه به اين قرآن گوش نكنند. آنها دانستند كه هركس [به قرآن] گوش كند، احساساتش به وسيله نيروى قوى موعظه آن برانگيخته مى شود؛ نيرويى كه از قدرت بشر فراتر است. آنها ديدند كه مردم، حتى شخصيت هاى بزرگ، اشخاص سرشناس و قدرتمندان، يكى پس از ديگرى به قرآن اعتقاد آوردند و اسلام با قوت بيشترى رشد كرد و مؤمنان بيشمار شدند، چندگانه پرستى ضعيف تر شد و حاميان آنها كمتر گشت.78

مفسران اسلام آيه زير را به عنوان نمونه اى براى نشان دادن قدرت جذاب تلاوت قرآن مى آورند: (آگاه باشيد كه آنان دل مى گردانند [و مى كوشند] تا [راز خود را] از او نهفته دارند. آگاه باشيد آنگاه كه آنان جامه هايشان را بر سر مى كشند [خدا] آنچه را نهفته و آنچه را آشكار مى دارند، مى داند؛ زيرا او به اسرار سينه ها داناست.)79

ابتدا به نظر مى رسد كه اين آيه هيچ ربطى به تلاوت قرآن ندارد و ظاهراً اين آيه اشاره به حادثه خاصى در جبهه مخالف محمد(ص) دارد، بى آنكه نامى از آن حادثه ببرد. اگر اين آيه تفسير نشود، چندان قابل فهم به نظر نمى رسد. حال اين نكته جالب است كه چگونه دانشمندان مسلمان آن را تبيين مى كنند. محمود راميار در تاريخ قرآن مى نويسد كه شاعران مكّى عزم مضاعف داشتند بر اينكه وقتى مخفيانه به اطراف كعبه مى روند و به تلاوت قرآن گوش مى كنند، كسى آنها را نبيند و شناسايى نكند، و اين نظر آنان يكى از شواهد مهم براى (نيرومندى و نفوذ پيام الهى) است.80

در پرتو تفاسير اسلامى [مى بينيم كه] آيات بيشمارى در قرآن هست كه همچون آيه فوق به نظر مى رسد كه گواهى براى افسون زيبايى شناختى قرآن اند. دانشمندان مى كوشند تا با داستان هايى كه در باره واكنش هاى مكّيان نسبت به تلاوت قرآن است اغلبِ اشارات خاصى را كه به رويدادهاى محيط اجتماعى ـ فرهنگى محمد شده است تكميل كنند. معذلك اين داستان ها (واقعى) به نظر مى آيند، اما آيا در سنّت ـ و بنابراين مى توان گفت در تاريخ محفوظ ـ ثبت شده است كه تا چه ميزان زبان قرآن اولين شنوندگان خود را افسون مى كرد؟

چون جامعه پس از صدر اسلام منابع [اصلى] خود را تفسير مى كند و مى كوشد تا تأثير زيبايى شناختى قرآن را در طول تاريخِ دريافت، بفهمد، اين تأثير به نحو فزاينده اى براى تاريخ خودش داراى اهميت مى شود. اين امر نه تنها در مقايسه ميان آيات قرآن و تفاسير بعدى و آثار مربوط به بيوگرافى ها روشن مى شود، بلكه صرف نظر از قرآن، سنن مربوط به وضعيت هاى منحصر به فرد تلاوت قرآن كه افسونگرى و مقاومت ناپذيرى قرآن را نشان مى دهند، بيش از پيش شاخ و برگ داده مى شوند. در حالى كه آثار مربوط به سيره و حديث را مى توان به عنوان اولين سطح حافظه در نظر گرفت، تنها در سطح دوم است كه تصوير كنونى تأثير معجزآساى زيبايى شناختى قرآن شكل مى گيرد. بسط و تحول آموزه اعجاز در قرون نهم و دهم، اشاره دارد به كمال زيبايى شناختى قرآن و نيز اشاره دارد به اين ادعا كه هيچ كس جز اعراب، با استعدادى كه براى زبان داشتند، موفق نشده بودند كه تحدّى پيامبر را براى آوردن چيزى بهتر، زيباتر و دل انگيزتر از قرآن بپذيرند؛ همه اينها به عناصر تشكيل دهنده هويت جامعه اسلامى تعلق دارد. كمال زبانى و تفوق تاريخى قرآن كه به مثابه يك احساس شخصى و درونى به يقين وجود داشت و به كرّات در قرون اوليه بيان مى شد، اينك به منزله گواه روشنى تلقى مى شود براى اين امر كه آنچه به افراد در اين جامعه [=اسلامى] وحدت مى بخشد و آنها را از افراد جوامع ديگر تميز مى دهد، واقعاً و عيناً [نيز] درست و هميشه معتبر است.

در اين خصوص، آثار مربوط به نبوّت داراى اهميت ويژه هستند؛ مثلاً آثار ابونعيم يا رساله هاى بيهقى يا شفا از قاضى عياض هنوز در جهان اسلام حائز اهميت زيادى هستند. اينها نقش يك خاطره و يادآورى و شرح و بيان تاريخ نجات را دارند؛ در عين اينكه سنن پراكنده مربوط به تأثير قرآن را سامان داده و تفسير مى كنند. از سوى ديگر. در مجموعه اى كه از اعجاز به جاى مانده و تاريخ كهن ترين آنها به قرن دهم مى رسد، حكايت مربوط به اولين مستمعين قرآن بندرت و آن هم غالباً به صورت ناقص و پراكنده ديده مى شوند، گرچه از چشم اندازى اسلامى، آنها قطعى ترين دليل براى ماهيت معجزه آساى قرآن اند. با اين همه در درون آنها تاريخ محفوظ وجود دارد؛ گرچه اين تاريخ نسبتاً كوتاه است و نسبت به آثار مربوط به نبوت مختصرتر بيان شده است. شناخت دريافت قرآن در تاريخ صدر اسلام، دست كم به صورت اجمالى، لازم است. بنابراين، مؤلفانى مثل رمانى، باقلانى، يا جرجانى نبايد حوادث يا دوره تأسيس را بازسازى كنند، بلكه مى توانند با استمداد از حافظه تاريخى، از طريق قرائن خاصى كه ناظر به حوادثى هستند كه به وضوح شناخته شده اند يا با استفاده از آنها به منزله گواهى براى اثبات صحت تئورى هاى خودشان، خود را قانع سازند.81

در رساله هاى معاصرى كه در باب قرآن نگاشته اند، سنن مربوط به تلاوت هاى منحصر بفرد كه گواه مقاومت ناپذيرى و افسونگرى قرآن است، شاخ و برگ بيشترى داده مى شود. معذلك، تغيير مذهب هايى مثل تغيير مذهب عرّاس مسيحى كه در سيره آمده است، به عنوان قرينه اى براى يك تجربه كليدى زيبايى شناختى [در مكتوبات معاصر] به آن اشاره نشده،82 بلكه به مثابه دليلى براى (آن نفوذ عميق و عظيم) نقل مى شود كه مى توان آن را در تاريخ قرآن راميار مطالعه كرد.83 اين مورد يك نمونه ويژه است، زيرا مؤلف يك دانشمند بسيار موشكاف و دقيقى است كه فقط از منابع معتبر (از يك منظر اسلامى) استفاده مى كند كه به دقت به وسيله پانوشت ها تأييد مى شوند. بنابراين كار اين مؤلف كاملاً عارى از تزيين و رنگ و جلوه بخشيدن هايى است كه اين باور عمومى با آنها رويدادهاى زندگى پيامبر را شاخ و برگ مى دهد. با اين حال او در فصلى از كتابش تحت عنوان (تأثير قرآن) نمى تواند از شور و شوق براى جذب ديگران اجتناب كند.

حتى اگر صحت منابع مربوط به تأثير قرآن بر شنوندگان انكار شود و آنها به منزله تخيلات محض دوران بعد تلقى گردند، [باز هم] تأثيرى كه به قرآن نسبت داده مى شود در تاريخ فرهنگى به صورت امرى استثنايى باقى مى ماند. گرچه به طور كلى با ملاحظه مطالعات اسلامى در غرب84 اين يك فرض اساسى در تاريخ نگارى اسلامى است و در آن جا حتى بيش از تحقيقات اسلامى معاصر به اين نكته توجه شده است. در تحقيقات اسلامى معاصر به ندرت كسى مى تواند از جاذبه تلاوت قرآن بگريزد و در اين تحقيقات مى بينم كه دشمنان به اندازه طرفداران، موفقيت پيامبر جديد را نه تنها به جاذبه قرآن يا پيام آن نسبت مى دهند، بلكه آن را با جاذبه غير منتظره تلاوت آن شرح و تبيين مى كنند. مؤلفان مسلمان اساساً مدعى هستند كه پيامبر خصوصاً به دليل قدرت زبانى تلاوت قرآن در برابر قدرت فيزيكى دشمنانش موفق شد؛ مثلاً على بن ربان طبرى (م857) مى گويد: (محمد همان كسى است كه خدا زبانش را به سان شمشيرى ساخته است و اين شمشير عربى مبين است).85

محمود راميار در اين قرن اظهار مى دارد:

البته در اين گفتگو نيست كه اگر اسلام مجد و كيانى يافته، اين نبوده است جز بر اثر اعجاز قرآن و هرچه هست از پرتو عظمت قرآن است، و بر اثر قرآن است كه امروز اسلام را چنين شكوفان و پرجلا مى يابيم.86

سيّد قطب، رهبر هوشمند متأخر نهضت اسلامى به طريقى مشابه محمود راميار، [تلاوت] قرآن را به عنوان عامل اصلى يا لااقل يكى از عوامل قطعى تعقيب و آزار كسانى مى داند كه راه خود را به سوى ايمان در دوره اول رسالت يافتند؛ در روزهايى كه محمد نه قدرت داشت نه مرجعيت، و اسلام قدرت مقاومت نداشت.87 رشيدرضا حوزه نفوذ قرآن را از اين هم وسيع تر مى كند. او مى گويد: كلام زيبا و نيرومند قرآن (روح اعراب را تغيير داده است) و اعراب نيز به سهم خودشان ملل ديگر را تغيير داده اند. وى نتيجه مى گيرد كه تلاوت مكرر قرآن به قوى ترين انقلاب سياسى، معنوى در تاريخ منجر شده است.88 محمد ابوزهره مى نويسد:

قرآن اعراب را به وادى ايمان كشاند؛ چرا كه داراى جذابيّت، قدرت بيان و ايجاز شگفت انگيز و سخنان استوار و داستان هاى كوچك و بزرگ، و پندهاى فراوان كوتاه و بلند است. عبارات طولانى اش بهجت زاست و جملات كوتاهش با عباراتى آشكار و اشاره اى روشن چيزى را فرو نمى گذارد. در واقع گرايش به قرآن به خاطر مبارزه طلبيدن آنان و عجزشان نبود؛ اگرچه آنان عاچز بودند، اما به خاطر جذبه خاص قرآن بود كه داراى بيانى فوق توان بشر و دربردارنده واقعيات استوار بود.89

چند دهه است كه محور تحقيقات غربيان روى قرآن، به ويژه در آلمان، اين گونه رهيافت هاست: اهداف، تأثيرات و انگيزه هاى محمد(ص) به عنوان مؤلف مفروض يا (بررسى چيستى قرآن به نحو عينى)90 يا بحث پيرامون اين مطلب كه قرآن به كدام دسته [از كتاب ها] تعلق دارد و يا اين مباحث كه آيا قرآن كامل است، معتبر است، پر از خطاست، اخلاقاً قابل پذيرش است و يا درست نگاشته شده است يا نه؟

چنانكه مقالات دانشمندان كه در باب تحقيقات اسلامى نگاشته شده بيش از پيش نشان مى دهند، دست كم تحقيق در باب اين دو مطلب به يكسان انجام مى گيرد؛ اين كه وحى براى كسانى كه دريافت كنندگان اصلى آن هستند، چيست و در نتيجه فهم قرآن به عنوان يك ساختار، نه به عنوان يك عين واقعى، بلكه به اين عنوان كه يك سيستم ارتباطات است كه شامل ارتباطات ميان متن و دريافت كنندگان آن مى باشد كه در ذهنشان اين سيستم خود را به مثابه يك عين زيبايى شناختى روزآمد مى كند.

پى نوشتها

پى‏نوشت‏ها:

1. The aesthetic reception of the Qurn as reflected in early Muslim history.

2. Navid Kermani.

3. Geschiche des Qorans، 2nd rev. ed. (Leipzig: Deutsche veriagsbuchhandlung، 1909)،1:143، n2.

4. Jan Assmann، Das kulturelle Gedchtnis. Schrift، Erinnerung und politische Idendit*t in frhen Hochkulturen (Munich: Beck، 1992)،17.

5. نگاه كنيد به قرآن سوره 2 آيه 23، سوره 10 آيه 38، سوره 11 آيه 13، سوره 18 آيه 88 و سوره 52 آيه 34.

6. به اين منابع نگاه كنيد: تاريخ قرآن، نولدكه ـ شوالى، ج1، ص55؛ پژوهش هاى قرآنى: منابع و روش هاى تفسير كتاب مقدس (دانشگاه آكسفورد، 1977) از ونز برو؛ اشعار عربى در عصر طلايى (Leiden: Brill، 1977). قرآن به عنوان متن (Leiden: Brill،1995)؛

7. Das kulturelle Gedchtnis، 77.

8. اعجاز القرآن وبلاغة النبويه، مصطفى صادق رافعى (قاهره، دارالكتاب العربى، 1926/1345). درباره رافعى و اثرش به تاريخ ادبيات عرب، كارل بروكلمن، چاپ دوم، ج2 نگاه كنيد.

9. من عمداً آثار مؤلفان مدرنيست و مؤلفان ديگرى كه معمولاً مسائل مورد نزاع را در محافل دينى بررسى مى كنند، كنار گذاشتم؛ مؤلفانى مثل بنت الشاطى، نصر حامد ابوزيد، ادونيس و على شريعتى.

10. و براى دريافت زيبايى شناختى قرآن گفتمان آشكار همان گفتمان عرفانى است به همراه ديدگاه خاص اسلامى نسبت به دوره تأسيس اسلام. بعلاوه، چون فرصت نيست به اين گفتمان اهميتى نمى دهيم و من شما را به كتاب ام خدا زيباست (Gott ist schڑn) ارجاع مى دهم.

11. نگاه كنيد به: قاضى ابوالنداد عياذ، الشفاء بالتعريف حقوق المصطفى (بيروت، دارالكتب الاسلاميه) ج1، ص247.

12. نگاه كنيد به: ابومحمد عبدالمالك ابن هشام، السيرة النبوية، 4جلد؛ مصطفى ، ابراهيم الابيارى و عبدالحافظ و شلبى (قاهره، دارالمعرفه، 1355/1937) تجديد چاپ بيروت: 1391/1971، ج1، ص383؛ زندگى محمد، ترجمه آلفرد گويلَومه (كرجى، دانشگاه آكسفورد، 1967).

13. اين مطلب در سيره روشن نيست كه صلاة دقيقاً چيست يا فعلى كه به همراه آن مى آيد چه معنايى دارد و اين تا چه حدّ شبيه عبادت شعائرى است كه امروزه رسم است. تقريباً قطعى است كه اين عبارت به شكلى در تلاوت قرآن بوده است.

14. نگاه كنيد به سيره، ابن هشام، ج1، ص443 (ترجمه، 203) ترجمه مفهوم قرآن دشوار است.

15. مشهور است كه اين واژه در خود قرآن در بسيارى موارد به عنوان يك اسم خاص براى مجموعه اى از متون به كار نرفته بلكه فقط به معناى (قرائت) به كار رفته است. اما بعداً، اين تعبير به منزله نام وحى اى كه توسط محمد(ص) تلاوت شده و سپس به نگارش درآمده قرار داده شده است. توجه به گذشته نام (قرآن) (Qur*n) به مفهوم (قرآن) (Qur*n) داده مى شود (و از آن جايى كه تنها اين (تصويرها) عنوان اين تحقيق اند، پس نمى توان آن را فقط به سمت معناى تاريخى واژه جهت داد بى آنكه به تاريخ تفسير اهميت داده شود.)

قرآن (qur*n) مى تواند يا براى قرائت صرف به كار رود و يا براى اسم خاص، و به سختى مى توان تشخيص داد كه براى كدام يك بكار رفته است. خصوصاً وقتى قرآن بعداً در متن مى آيد پيچيده تر مى شود؛ در قرآن، تلاوت كننده قرآن (qur*n) را همانطور به كار مى برد كه در (تلاوت) بكار مى برد، حال آنكه تلاوت كننده متن در دوران بعد (القرآن) را به عنوان نام كتاب مقدس مى فهمد. اين مشكل در ترجمه حل نمى شود، مگر آنكه در هر مورد آوانويسى عربى را بكار ببريم يعنى بنويسيم qur*n به جاى Qur*n.

اين كار تا حدى مطلب را روشن مى كند، اما هنوز تفسيرى براى آن لازم است. با توجه به اين علامت، من در ادامه قرآن Qur*nرا در جايى مى نويسم كه در عربى qur*nاستفاده مى شود. اما بايد خاطرنشان كرد كه اين واژه در كلام قرآن معمولاً به معناى (قرائت) بكار مى رود.

15. محمد ابن سعد، الطبقات الكبرى

Biographien Muhammeds،Seiner Gef*hrten und der spteren Trger des Islam= bis zum Jahre 230 der flucht)، ed. Eduard sachau،9vols (Leiden: Brill، 1905-1917)،1/i:146:

مشابه آن در سيره ابن هشام، ج1، ص428 است.

16. ابن سعد، الطبقات، ج1، ص115.

17. عياذ، شفاء، ج1، ص262.

18. نگاه كنيد به: ابنهشام، سيره، ج1، ص427 (ترجمه:197)؛ ابن سعد، الطبقات، ج3، ص11:14)، ابوالفداء، اسماعيل بن كثير، سيرة النبوية، 4جلد، مصطفى عبدالواحد (بيروت، دارالرائد العربى، 1987)، ج2، 174؛ ابوجعفر محمد بن جرير طبرى، تاريخ الرسل والملوك، 15ج.

19. ابوبكر احمد بن حسين البيهقى، (دلائل النبوة)، 2ج، عبدالرحمان محمد عثمان (قاهره، دارالنشر للطباع، 1969) ج2، ص17، همچنين ابن كثير، سيره، ج1، ص452؛ ابن سعد، الطبقات، ج1، ص1/44.

20. نگاه كنيد به ابونعيم احمد بن عبدالله بن احمد الاصفهانى، دلائل النبوة (بيروت، عالم الكتب، 1988)، ص163.

21. ابن هشام، سيره، ج1، ص437؛ ابن كثير، سيره، ج2، ص182؛ طبرى، تاريخ، ج1، ص1208.

22. براى مثال توسط اوسيد بن حذير (نگاه كنيد به ابن هشام، سيره، ج1، ص436؛ ابن كثير، سيره، ج2، ص182) كه تغيير مذهب او را من بعد با تفصيل بيشترى بررسى مى كنم. و توسط شاعر حوصب بن على (نگاه كنيد به ابن سعد، الطبقات، ج1، ص18)

23. قرآن، 5/94 (آربرى)

24. عياذ، سيره، ج1، ص262.

25. اينكه عمر حتى قبل از تغيير مذهب به شعر علاقه مند بود، از تاريخ طبرى معلوم مى شود، ج1، ص1144. او در نقلى كه ابن سعد آن را آورده به علاقه خودش به شراب اقرار مى كند و ننوشيدن شراب يكى از سخت ترين تكاليف در اسلام است. او پس از اسلام آوردن ديگر شراب نمى نوشد: الطبقات، ج3، ص261.

26. ابن هشام، سيره، ج1، ص342.

27. نگاه كنيد به محمد بن اسماعيل البكهارى، كتاب الجامع الصحيفه.

28. ابن هشام، سيره، ج1، ص343؛ ابن كثير، سيره، ج2، ص33.

29. ابن هشام، سيره، ج1، ص346، ابن كثير، سيره، ج2، ص37.

30. ابن هشام، سيره، ج1، ص252.

31. نگاه كنيد به ابوبكر محمد بن طيّب باقلانى، اعجاز القرآن (بيروت، عالم الكتب، 1988)، ص272.

32. نگاه كنيد به Beitr*gc zur Kenntnis der poesie der alten Araber

33. نگاه كنيد به ادوارد ويليام لين، منتخباتى از قرآن با يك تفسير پيچيده.

34. ابن هشام، سيره، ج1، ص382.

35. نگاه كنيد به محمود راميار، تاريخ قرآن (تهران، اميركبير، 1984).

36. ابن هشام، سيره، ج1، ص383.

37. پيشين، همچنين نگاه كنيد به ابن كثير، سيره، ج2، ص73؛ ابن سعد، الطبقات، ج4، ص175.

38. راميار، تاريخ قرآن، ص213.

39. نگاه كنيد به باقلانى، اعجاز، ص43.

40. ابونعيم، دلائل، ص164.

41. محمد بن عمر واقدى، كتاب المغازى، 3ج.

42. احمد بن محمد بن حنبل، المسند، ويراستار: احمد محمد شاكر، 15ج، (قاهره، دارالمعرفه، 1956)، ج1، ص318.

43. اقتباس از ابن هشام، سيره، ج1، ص435. همچنين ابن كثير، سيره، ج2، ص181؛ طبرى، تاريخ، ج1، ص121. تقرير ديگرى از تغيير مذهب اوسيد توسط ابن سعد، الطبقات، ارائه شده است، ج1، ص68.

44. محمد ابوزهره، المعجزة الكبرى (قاهره، الفكر العربى)، ص67.

45. ابن هشام، سيره، ج1، ص392؛ همچنين نگاه كنيد به راميار، تاريخ القرآن، ص220.

46. نگاه كنيد به عياذ، شفاء، ج1، ص262.

47. ابن هشام، سيره، ج1، ص336.

48. ابونعيم، دلائل، ص171.

49. شفاء، ج2، ص274. مشابه جاحظ، او اين سخن را به پزشك يهودى و ماسرجويه، مترجم نسبت مى دهد. نگاه كنيد به كتاب الحيوان، 8ج، ويراستار عبدالسلام محمد هارون (قاهره، مكتبة البابى الحلبى واولاده) ج4، ص192.

50. المعجزة الكبرى، ص88.

51. اعجاز القرآن، ص46.

52. التقنّى بالقرآن، ص67.

53. وحى و نبوت در پرتوى از قرآن (مشهد، حسينيه ارشاد، 1970)، ص420.

54. الاسلام والفن، فقط ترجمه فارسى آن از حسين صابرى در دسترس مى بود؛ اسلام و هنر (تهران، بنياد پژوهشى اسلامى، 1993) ص242.

55. راميار، تاريخ قرآن، ص221.

56. نگاه كنيد به بخارى، صحيح، ج10، ص105.

57. نگاه كنيد به ابن هشام، سيره، ج1، ص422.

58. قرآن، سوره72/1ـ2، براى اين مطلب نگاه كنيد به عياذ، شفاء، ج1، ص277.

59. ابوالحسين مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، ويراستار: محمد فؤاد عبدالباقى، 5ج.

60. بيهقى، دلائل، ج2، ص15.

61. من اين حكايت را در (وحى در بعد زيبايى شناختى آن، نكاتى چند درباره رسولان و هنرمندان در فرهنگ اسلامى و مسيحى) نقل كردم. قرآن به عنوان متن، ص213ـ24؛ من قبول دارم كه آن اساساً برمى گردد به گزارش مربوط به تغيير مذهب طفيل.

62. مشهورترين كسانى كه به دليل كيفيت زبانى قرآن اسلام آوردند عبارتند از: على بن ربّن طبرى. او در كتاب كتاب الدين والدولة خود درباره اين تغيير مذهب مطالبى مى نويسد. كريستين نلسون كه در كتابش درباره فن تلاوت قرآن تحقيقاتى دارد. يكى از داستان هايى كه در اين رابطه براى من نقل شده، داستان يك شخص امريكايى است كه به مدت پنج دقيقه قرائت شيخ رفعت را از راديو مى شنود به مصر مى آيد و تعاليمى فرا مى گيرد و مسلمان مى شود.

63. به اعمال نگاه كنيد ج9، ص1؛ 23/3، 26/12.

64. به اگوستين (Bekenntnisse) نگاه كنيد.

65. به (حافظه) نگاه كنيد.

66. نگاه كنيد به كارل هول Gesammelte Aufs*tze zur Kirchengeschichte چاپ ششم (توبينگن، مول، 1932)

67. نگاه كنيد به هرست ونزل، (Hڑren und Sehen. Schrift und Bild. Kultur und Ged*chtnis im Mittel Alter" (Munich: Beck، 1995).)

68. ويليام جيمز، انواع تجربه هاى دينى تحقيق در باب طبيعت انسان، سخنرانى هاى گيلفورد در باب دين طبيعى، (NewYork: Random House/ The Modern Library، n،d 186-253.)

69. پيشين، ص192.

70. اگوستين، اعترافات، ص211.

71. جيمز، تجربه دينى، ص233.

72. نگاه كنيد به ابن هشام، سيره، ج1، ص422.

73. ترجمه آربرى

74. نگاه كنيد به جلال الدين المحلى و جلال الدين السيوطى، تفسير الجلالين (بيروت، دارالكلام)، تفسير قرآن، سوره41، آيه26.

75. نگاه كنيد به راميار، تاريخ قرآن، ص217.

76. نگاه كنيد به فخر رازى، تفسير كبير، 30ج، ج21، ص26.

77. نگاه كنيد به قرآن، 28/55، 23/3، 25/72.

78. ابوزهره، المعجزة الكبرى، ص62.

79. قرآن، 11/5، آربرى.

80. راميار، تاريخ قرآن، ص218.

81. به فصل چهارم از خدا زيباست، تأليف خود من نگاه كنيد.

82. نگاه كنيد به ابن هشام، سيره، ج1، ص421 و طبرى، تاريخ، ج1، ص120.

83. راميار، تاريخ قرآن، ص214.

84. تا اين جا فقط جى. اچ. اى. جونبال به اين درون مايه تاريخ صدر اسلام اشاره كرده است. نگاه كنيد به جايگاه تلاوت قرآن در صدر اسلام، نگاشته او، در مجله (تحقيقات سامى) 19 (1974) ص240ـ51.

85. طبرى، كتاب الدين والدولة، ص90.

86. راميار، تاريخ قرآن، ص914.

87. التصوير الفنى (بيروت، قاهره، 1987)، ص11.

88. محمد رشيدرضا، الوحى المحمدى (بيروت، مكتبة الاسلامى، 1971/1391)، ص154.

89. ابوزهره، معجزةالكبرى، ص64؛ از يك نقطه نظر مختلف و با زبانى متفاوت بيان شده، مؤلف سكولارى مثل ادنيس (على محمد سعيد) مثالى ارائه مى دهد از گفتمانى كه خود را اساساً پيرو اين تفسير مى داند.

90. رودى پارت، محمد و قرآن، Geschichte und Verkںndigung des arabischen" Propheten (Stuttgart: Kohlhammer،1957)، 90.

منبع :آينه پژوهش - شماره 82

منبع.http://quran.al-shia.com

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم تیر 1387ساعت 21:28  توسط منصور  | 

وحى و هرمنوتيك(1)

عليرضا قائمى‏نيا

سنخ‏شناسى ماهيت وحى

نگاهى به نظريات موجود در باب سرشت وحى

در باب سرشت وحى، سه برداشت و ديدگاه متفاوت در كار است; هر چند اين سه ديدگاه به طور همزمان مطرح نبوده‏اند: يك برداشت در قرون وسطا مطرح بوده و امروز هم طرفدارانى دارد و آن ديدگاه گزاره‏اى است. متكلمان مسيحى قرون وسطا اين ديدگاه را نسبت‏به وحى داشتند بنابر اين ديدگاه، وحى مجموعه‏اى از گزاره‏ها است كه به پيامبر القا شده است. برداشت دوم در الهيات ليبرال شكل گرفت. متكلمان ليبرال وحى را نوعى تجربه دانسته‏اند، لذا ديدگاه تجربه دينى از وحى نام گرفت. در قرن بيستم، برداشت ديگرى از وحى صورت گرفت كه مى‏توان آن را «ديدگاه افعال گفتارى‏» از وحى ناميد. بر طبق اين برداشت وحى به اين معنا است كه خدا افعالى گفتارى را انجام داده است.

1. ديدگاه گزاره‏اى (1)

بر طبق قديمى‏ترين ديدگاه كه در مورد سرشت وحى وجود دارد وحى گونه‏اى انتقال اطلاعات است. خدا حقايقى را به پيامبر انتقال مى‏دهد و مجموعه اين حقايق، اساس وحى را تشكيل مى‏دهند. اين برداشت از وحى «ديدگاه گزاره‏اى‏» نام گرفته است.

انتقال اطلاعاتى مذكور در اثر گونه‏اى ارتباط ميان پيامبر و خدا صورت مى‏گيرد. پيامبر، قدرت ويژه‏اى دارد كه در پرتو آن، اطلاعاتى را كه خدا به او عرضه مى‏دارد، مى‏فهمد و سپس آنها را در اختيار ديگران قرار مى‏دهد. خدا به واسطه وحى ارتباطى با بشر برقرار كرده و پيامى به او داده است. اين پيام يا حقايق از سنخ گزاره‏ها است; يعنى مجموعه‏هايى از آموزه‏ها كه به صورت گزاره‏هايى تقرير شده‏اند.

مفهوم گزاره

واژه كليدى اين ديدگاه، «گزاره‏» (2) است. گزاره به چه معنايى است؟ و وحى خدا به چه معنايى گزاره‏اى است؟ در منطق گزاره به جمله‏اى مى‏گويند كه صدق و كذب بردار است. مثلا جمله «باران مى‏بارد» ممكن است راست‏يا دروغ باشد، ولى در وحى گزاره‏اى، اين معنا از گزاره مراد نيست. چرا كه ممكن است‏حقايق وحيانى وقتى در قالب زبان خاصى در مى‏آيد، جملات آن صدق و كذب بردار نباشند. گزاره‏هاى منطقى ويژگى ديگرى نيز دارند: چند جمله از زبان‏هاى متفاوت ممكن است‏بر يك گزاره دلالت داشته باشند. مثلا جملاتى از زبان‏هاى گوناگون دنيا كه مفيد اين معنا نيستند كه «برف سفيد است‏» بر يك گزاره دلالت دارند. آن گزاره در قالب هيچ يك از اين زبان‏ها نيست و لباس هيچ يك از آن‏ها را بر تن ندارد. به عبارت ديگر، گزاره به اصطلاح منطقى، الزاما به صورت زبان طبيعى خاصى نيست و به تعبير كلى‏تر، گزاره‏ها از زبان‏هاى طبيعى استقلال دارند. زبان‏هاى طبيعى زبان‏هايى هستند كه انسان‏ها با آن‏ها تكلم مى‏كنند. گزاره‏ها مشروط به اين نيستند كه حتما به صورت زبان طبيعى خاصى باشند; هر چند وقتى گزاره‏ها را براى ديگران نقل مى‏كنيم، معمولا در قالب زبان خاص است.

در ديدگاه گزاره‏اى، حقايق وحيانى به اين معنا گزاره‏اند كه زبان‏هاى طبيعى استقلال دارند. حقايقى را كه خدا يا فرشته وحى بر قلب پيامبر القا مى‏كند، صورت زبان خاصى ندارد. اين حقايق اطلاعاتى محض‏اند و پيامبر به آن‏ها لباس زبان خاص را مى‏پوشاند. حقايق گزاره‏اى براى ما امور آشنايى هستند. ما وقتى با اشاره مطلبى را به ديگران مى‏فهمانيم، حقايق را به آن‏ها القا مى‏كنيم. اين حقايق در قالب زبان طبيعى خاصى نيستند. از اين گذشته، ممكن است از طريق نمادها و يا علائمى، حقايق گزاره‏اى را به ديگران انتقال دهيم. علائم راهنمايى چنين كاركردى دارند; يعنى گزاره‏هايى را به معناى مذكور به ديگران انتقال مى‏دهند. راه‏هاى بسيارى غير از موارد فوق، براى القاى حقايق گزاره‏اى وجود دارد; مثلا، با استفاده از روش‏هاى فراروان‏شناختى مى‏توان حقايق گزاره‏اى را به ديگران انتقال داد. تله‏پاتى، يكى از اين راه‏ها است.

تقسيم گيلبرت رايل

در وحى گزاره‏اى، خدا وحى فرستاده است، به اين معنا است كه خدا حقايقى را بر پيامبر (ص) اعلام كرده است. يكى از فلاسفه تحليلى به نام گيلبرت رايل (3) افعال را به دو دسته تقسيم مى‏كند: افعال حاكى از توفيق و افعال حاكى از كار.

افعال حاكى از توفيق، (4) نشان مى‏دهد كه فاعل فعل به هدفى خاص دست نيافته است; مثلا وقتى مى‏گوييم «زيد در مسابقه دو برنده شد» غها «برنده شد» فعلى حاكى از توفيق است و نشان مى‏دهد كه زيد به هدفى خاص دست‏يافته است. در مقابل، افعال حاكى از كار (5) نشان مى‏دهد كه فاعل كارى خاص را انجام مى‏دهد، يا داده است. اگر در مثال گذشته بگوييم: «زيد ميدان مسابقه را دويد» فعل «دويد» تنها نشان مى‏دهد كه زيد كار دويدن را انجام داده است، ولى نشان نمى‏دهد كه او در نيل رسيدن به هدفى، مانند بردن مسابقه، نيز توفيق داشته است. (6)

وحى گزاره‏اى فعلى حاكى از توفيق است. وقتى مى‏گوييم «خدا بر پيامبر وحى كرد» به اين معنا است كه: «خداوند گزاره الف را بر پيامبر وحى كرد» و اين فعل بيان مى‏دارد كه ارتباطى ميان خداوند و پيامبر، به منظور انتقال گزاره‏اى تحقق يافته است. ممكن است تحقق اين ارتباط به شيوه‏هاى گوناگونى صورت گرفته باشد، ولى به هر حال اين منظور تحقق يافته است. (7)

اركان وحى گزاره‏اى

براى اين كه ببينيم وحى گزاره‏اى بر چه اركانى تكيه دارد مى‏توانيم كار خود را از بررسى گفت‏وگو و ارتباط زبانى آغاز كنيم. ما وقتى با همنوعان خود ارتباط زبانى برقرار مى‏كنيم، شش ركن در اين ارتباط در كارند: گوينده‏اى با مخاطبى خاص ارتباط زبانى برقرار مى‏كند و در اين ارتباط، پيامى را به او انتقال مى‏دهد. اولا اين انتقال پيام در بستر و زمينه خاص صورت مى‏گيرد; ثانيا گوينده و مخاطب، تماس و مواجهه‏اى دارند، مثلا در ميان انسان‏ها، اين ارتباط با ديدن و شنيدن همراه است; ثانيا اين انتقال پيام به كمك نمادهايى صورت مى‏گيرد. اين نمادها غالبا از زبانى خاص‏اند. بنابراين ارتباط زبانى شش ركن دارد: گوينده، مخاطب، پيام، مواجهه، زمينه و نمادها.

در وحى گزاره‏اى سه ركن در كار است كه عبارتند از: فرستنده، گيرنده، پيام.

در وحى گزاره‏اى فرستنده خدا (و يا فرشته وحى) است. در مقابل، گيرنده وحى پيامبر است. در عمل وحى، پيامبر پيامى را از خداوند دريافت مى‏كند. دريافت اين پيام در پرتو مواجهه‏اى صورت مى‏گيرد كه پيامبر با خداوند يا بر فرشته وحى دارد. اين مواجهه، تجربه‏اى دينى است و چون با دريافت پيامى همراه است، اصطلاحا آن را «تجربه وحيانى‏» مى‏ناميم. بنابراين، تجربه وحيانى، تجربه‏اى است كه پيامبر به هنگام دريافت وحى دارد. انتقال پيام مذكور در بستر و زمينه خاصى صورت مى‏گيرد كه زمينه وحى نام دارد. تجربه وحيانى و زمينه وحى، امورى همراه با وحى‏اند.

در وحى گزاره‏اى مخاطبى در كار نيست; زيرا مخاطب در ارتباط زبانى وجود دارد. بنابراين، مخاطب هنگامى پيدا مى‏شود كه پيامبر وحى را در قالب زبانى خاص درمى‏آورد، و قبل از اين كه وحى صورت زبانى به خود بگيرد، تنها بالقوه مخاطب دارد. البته پيامبر واسطه است و اين پيام را بايد به ديگران برساند; از اين رو و به بيان دقيق‏تر، واسطه و گيرنده اصلى، پيام او است.

تفاوت تجارب وحيانى و نبوى و وحى گزاره‏اى

ميان تجارب وحيانى نبوى و وحى گزاره‏اى بايد فرق بگذاريم. تجارب وحيانى، تجاربى است كه پيامبر همراه با دريافت وحى دارد. مجموع تجارب دينى پيامبر (ص) در طول زندگانى ايشان، غير از تجارب وحيانى، تجارب نبوى‏اند. وحى گزاره‏اى با هر دو تفاوت دارد. تجارب وحيانى خود وحى نيستند، بلكه همراه با وحى تحقق مى‏يابند. وحى حقايقى است كه به صورت گزاره القا مى‏شود و همراه با اين القاى حقايق، پيامبر مواجهه‏اى دارد كه تجربه وحيانى است. حقايقى هم كه به صورت گزاره‏اى وحى مى‏شود، همان پيام وحى است.

2. ديدگاه تجربه دينى (8)

طبق ديدگاه ديگر، وحى گونه‏اى تجربه دينى است. طرفداران اين ديدگاه با مواجهه پيامبر با خدا تاكيد مى‏ورزند و سرشت وحى را همين مواجهه مى‏دانند. در اين ديدگاه، وحى به اين معنا نيست كه خدا پيامى را بر پيامبر القا كرده است. بلكه بدين معناست كه پيامبر مواجهه‏اى با خدا داشته است و از اين مواجهه تفسير دارد. آنچه ما به عنوان «پيام وحى‏» مى‏شناسيم، در واقع تفسير پيامبر و ترجمان او از تجربه‏اش است. همچنين، ميان خدا و پيامبر، جملاتى رد و بدل نشده است. خود تجربه، فارغ از زبان است و پيامبر در قالب زبان، تفسير خودش را به ديگران انتقال مى‏دهد.

اركان وحى تجربى

در ديدگاه تجربه دينى، وحى را چگونه بايد تصور كرد؟ ديدگاه تجربه دينى، فعل وحى صرفا حاكى از كار است; چرا كه جمله «فعل وحى، حاكى از توفيق است‏» به اين معنا است كه: «پيامبر خدا را تجربه كرد» يا به نحو دقيق‏تر، «پيامبر مواجهه وحيانى با خدا داشت‏». اين گونه جملات صرفا كار پيامبر را نشان مى‏دهند. اين وحى را وحى تجربه مى‏ناميم. وحى تجربه - يعنى وحى در اين ديدگاه - به سه ركن تكيه ميزند: خدا، پيامبر، تجربه وحيانى. پيامبر با خدا مواجهه‏اى دارد و خدا در تجربه او ظاهر گشته است. وحى در اين برداشت، همين تجربه وحيانى است. گزاره‏هايى كه پيامبر به عنوان پيام وحى به ديگران ارائه مى‏دهد ترجمه وحيانى او و تفاسيرش از آن هستند; چيزهايى كه مستقيما در تجربه رد و بدل شده‏اند.

دو معناى شخصى بودن تجربه وحيانى

وحى به دو معنا تجربه‏اى شخصى است: اولا تنها خود پيامبر و نه كس ديگرى حق دارد تجربه‏اش را توصيف كند. شخصى و خصوصى بودن، ويژگى تمام تجارب دينى است و به وحى اختصاص ندارد. ثانيا تنها خود پيامبر و نه كسى ديگر، اين تجربه را مى‏تواند داشته باشد. ديگران نمى‏توانند چنين تجربه‏اى داشته باشند. تجربه وحيانى تجربه‏اى است كه فقط پيامبر دارد، نه ديگران. اين تجربه در ارتباط خاصى وجود دارد كه خدا با برخى از انسان‏ها داشته است و اين انسان‏ها را ما با عنوان پيامبر مى‏شناسيم. نادر بودن پديده وحى، به همين معنا است كه تنها پيامبران مى‏توانند چنين تجربه‏اى داشته باشند.

شخصى و خصوصى بودن تجربه وحيانى را بايد هم در ديدگاه گزاره‏اى و هم در ديدگاه تجربه دينى ملحوظ داشت. وحى را چه مجموعه‏اى از گزاره‏ها بدانيم و از چه سنخ تجارب دينى بدانيم، به هر دو معنا خصوصى‏اند. تفاوت دو ديدگاه در اين است كه در ديدگاه گزاره‏اى وحى به معناى دريافت پيام است. در اين دريافت، وحى با تجارب وحيانى همراه است و در ديدگاه تجربه دينى، وحى خود اين تجارب است، نه دريافت پيام و مجموعه‏اى از گزاره‏ها. از اين رو، تجارب وحيانى با ديگر تجارب دينى تفاوت اساسى دارند. چرا كه ديگر تجارب خصوصى به معناى دوم نيستند.

ديدگاه گزاره‏اى، قديمى‏ترين و رايج‏ترين ديدگاه وحى است كه در تاريخ اديان وحيانى در كار بوده است و ريشه در متون دينى دارد. به عبارت ديگر از متون اصلى اديان وحيانى چنين به دست مى‏آيد كه وحى گونه‏اى ارتباط انتقال حقايق است كه ميان خدا و پيامبر صورت مى‏گيرد. متون ديگر براى جنبه انتقال حقايق پاى مى‏فشارند و حالات روحى و تجارب درونى پيامبران به هنگام انتقال حقايق در آن‏ها چندان نقشى ندارد و اگر هم در آن‏ها سخنى از برخى حالات و تجارب پيامبران رفته است، نه از اين باب بوده است كه انتقال حقايق را در حاشيه ارتباط وحيانى قرار دهند و بر اين تجارب تاكيد بورزند. به عنوان مثال، اگر از حالات حضرت موسى (ع) و خوف او در مقام وحى در برخى از متون دينى سخن رفته است، نه بدين خاطر است كه گزاره‏اى بودن وحى نفى شود، بلكه اشاره به اين حالات، به خاطر علل ديگرى صورت گرفته است.

طرح ديدگاه تجربه دينى در الهيات ليبرال

ديدگاه تجربه دينى، فقط در دوره مدرن مطرح شده است. البته ديدگاه گزاره‏اى هم در دوره مدرن طرفداران بسيارى دارد; اما از لحاظ تاريخى، ديدگاه تجربه دينى در دوره متاخر مطرح شده است. از اين گذشته، اين برداشت در دوره مدرن در ميان عالمان الهيات مسيحى، براى نخستين بار مطرح شده است. بنابر عوامل و دلايل خاصى، برخى از عالمان الهيات مسيحى به گرايش خاصى تعلق خاطر داشتند.

در ميان متكلمان مسيحى، بيشتر متكلمانى كه به الهيات ليبرال (9) گرايش داشتند، وحى را گونه‏اى تجربه دانستند. آن‏ها گفتند وحى را بايد در درون انسان و تجربه دينى‏اش جستجو كرد. كتاب مقدس و خصوصا عهد جديد در حقيقت، گزارش تجارب دينى دينداران است. نظر رسمى كليسا اين بود كه وحى خدا، گونه‏اى انتقال حقايق به انسان است. الهيات ليبرال در مقابل، بر اين نظر تاكيد داشت كه وحى انتقال حقايق الهى نيست، بلكه گونه‏اى تجربه است. آن‏ها گاهى در مقابل كليسا مى‏گفتند كه خدا خودش را به جاى كلمه در عمل ظاهر مى‏سازد و يا گاهى مى‏گفتند مسيحيت مجموعه‏اى از آموزه‏ها نيست، بلكه شيوه‏اى از زندگى است. مراد آن‏ها از تعابيرى از اين قبيل، اين بود كه وحى مسيحى سرشت گزاره‏اى ندارد، بلكه گونه‏اى تجربه است. (10)

ادامه دارد.

1. Propositional View.

2. Proposition.

3. Gilbert Ryle.

4. Achievement Verbs.

5. Task Verbs.

6. Ryle Gilbert, The concept of Mind, pp. 143-153.

7. Davis Charles, Religion and the maaking of society, pp. 96-97.

8. The Religious Experience View.

9. : Liberal Theology هوردرن ويليام، راهنماى الهيات پروتستان صص 63 - 93.

10. Berkohf Louis, systematic theology, p. 121.

پگاه حوزه - شماره 73

وحى و هرمنوتيك(2)

سنخ‏شناسى ماهيت وحى

عليرضا قائمى‏نيا

وحى شيوه زندگى است

كسانى كه ديدگاه گزاره‏اى را رد مى‏كنند، يعنى وحى را به عنوان مجموعه‏اى از آموزه‏ها نمى‏پذيرند، بيشتر به اين نكته نظر دارند كه پيامى كه پيامبر از وحى ارائه مى‏دهد، به راه و رسم رفتار و شيوه زندگى مربوط مى‏شود. (1)

در تكميل اين سخن مى‏توانيم بگوييم كه اگر پيام وحى راه و رسم و رفتار و شيوه زندگى خود را دارد و از ديگران نيز مى‏خواهد كه چنين راه و رسم رفتار و شيوه زندگى را داشته باشند. به عبارت ديگر، وحى شيوه زندگى خاصى و نحوه رفتار خاصى و تجربه‏اى خاص مى‏شود كه پيامبر دارد و بايد ديگران هم آن را داشته باشند.

در نقد اين دليل بايد به دو نكته توجه كنيم:

1. ارتباط پيام وحى با شيوه زندگى و راه و رسم رفتار.

2. يكى بودن وحى با شيوه زندگى و راه و رسم رفتار.

بى‏شك پيام وحى، شيوه خاصى از زندگى و نحوه خاصى از رفتار است. پيامبران مردم را به اعمال اخلاقى و نحوه خاصى از زندگى دعوت مى‏كردند. لااقل بخش قابل توجهى از پيام وحى به اين امر معطوف بوده است. گر چه در برخى از موارد، وحى به پيشگويى‏هايى نسبت‏به آينده و يا اخبار گذشته مربوط مى‏شود، ولى اين امور هم در پرتو جهت دادن مخاطب به شيوه خاصى از زندگى و عمل به صورتى خاص بيان شده‏اند. بنابر اين، اين سخن تا اين حد قابل قبول است كه پيام وحى، شيوه‏اى خاص از زندگى و راه و رسم خاصى از رفتار است. طرفداران طرز تلقى تجربى از وحى در اين نكته بر حق‏اند.

وحى با رفتار اخلاقى و زندگى دينى ارتباط دارد. در چنين مواردى، وحى نحوه رفتار و زندگى را بيان مى‏كند، اما فاصله و شكافى ميان اين پيام وحى در كار است. چگونه مى‏توانيم از اين امر كه وحى به شيوه زندگى و روش رفتار اخلاقى معطوف است، نتيجه بگيريم كه وحى گونه‏اى تجربه است؟ پيامبر خود به چنين شيوه‏اى زندگى كرده و اين روش و رفتار را داشته است. اما چرا وحى مى‏بايست گونه‏اى تجربه باشد؟ فرض كنيد آقاى (الف) به آقاى (ب) گفته است: «راستگو باش‏». از اين گذشته مى‏دانيم كه: آقاى (الف) خود راستگو است.

در اين مثال، آقاى (الف) آقاى (ب) را به نحوه‏اى خاص از رفتار امر كرده است. خود آقاى (الف) راستگويى را تجربه كرده است. بنابراين، در اين جا، پيامى داريم كه رد و بدل شده است و آقاى (الف) هم تجربه‏اى داشته است. در مورد وحى، هم اين تجربه است و هم آن وحى. براى اين كه آقاى (ب) هم راستگو باشد، بايد آقاى (الف)، آن را به صورت گزاره‏اى بيان كند. چرا كه تنها راه اين كه (ب) نيز راستگو باشد، اين است كه اول (الف) به او امر كند. در وحى هم بايد پيامى به صورت گزاره بيان شود تا مخاطبان وحى بدان عمل كنند. چرا خود وحى را بايد با تجربه راستگويى، مثلا يكى بدانيم؟

به نظر مى‏رسد كه اين دليل از نوع مغالطه مصادره به مطلوب است. براى اين كه از دو مقدمه:

1. پيام وحى رفتار و زندگى به شيوه خاص است،

2. پيامبر خود به اين شيوه، زندگى و رفتار كرده است،

نتيجه مى‏گيريم كه خود وحى گونه‏اى تجربه است. بايد علاوه بر اين دو مقدمه فرض كنيم كه خود تجربه، اين شيوه زندگى و رفتار وحى است و اين دقيقا نتيجه‏اى است كه از اين استدلال مى‏خواستيم به دست آوريم.

تا به حال، ما رابطه پيامبر را با مخاطبانش در نظر مى‏گرفتيم; همين نكته در مورد رابطه پيامبر و خدا هم صادق است.

خدا بر پيامبر وحى مى‏كند، به اين معنا است كه از او مى‏خواهد خودش و يا ديگران به شيوه‏اى خاص زندگى و رفتار كنند. پيش از آن كه پيامبر اين شيوه را تجربه كند، بايد به نحوى مقصود خدا را دريابد و بداند كه خدا اين شيوه زندگى و رفتار را از او خواسته است.

زبان وحى در ديدگاه گزاره‏اى صورت زبانى اطلاعات گزاره‏اى است و در ديدگاه تجربه دينى، تفسير زبانى پيامبر از تجربه‏اش است. اين نكته شايان توجه است كه زبان وحى، كاركردهاى گوناگونى دارد; مثلا گاه وحى، بيان اخبار غيبى گذشته است; يعنى خداوند اخبار غيبى گذشتگان را براى پيامبر نقل مى‏كند.

«ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذا جمعوا امرهم و هم يمكرون‏». (2)

«اين ماجرا، از خبرهاى غيب است كه به تو وحى مى‏كنيم و تو هنگامى كه آن‏ها همدستان مى‏شدند و نيرنگ مى‏زدند، نزدشان نبودى‏».

اين تنها يك نمونه از كاربردهاى متنوع زبان وحى است. زبان وحى همواره بيان شيوه زندگى و نحوه‏اى خاص از رفتار نيست. اگر مراد از پيام وحى، مفاد زبان وحى باشد، يعنى پيام وحى همان زبان وحى باشد، پيام وحى همواره بيان شيوه زندگى و راه و رسم رفتار نيست. ولى اگر مراد آن است كه پيام وحى مقصود وحى است و حتى مقصود اصلى از بيان داستان‏هاى دينى، اخبار از گذشته، پيشگويى آينده و... ، روشن است كه مقصود از همه اين امور سوق دادن مخاطبان به سوى شيوه خاص از زندگى و رفتار بر طبق قوانين اخلاقى خاصى است. همه اجزاى مختلف وحى و تمام كاركردهاى گوناگونى كه براى وحى، مقصود است، همه در خدمت اين امرند كه انسان‏ها را به شيوه‏اى از زندگى و رفتار هدايت كنند.

3. ديدگاه افعال گفتارى

ديدگاه سومى كه در باب سرشت وحى مطرح شده اين است كه وحى مجموعه‏اى از افعال گفتارى خدا است. طرفداران ديدگاه از «نظريه افعال گفتارى‏» (3) فيلسوف مشهور زبان جى. ال. آستين (4) متاثر بوده‏اند. از اين رو، بحث‏خود را با توضيح اين نظريه آغاز مى‏كنم.

مهم‏ترين ويژگى زبان، برقرار كردن ارتباط ميان انسان‏ها است. به عبارت ديگر، ما به واسطه زبان با ديگران ارتباط برقرار مى‏كنيم . ولى ارتباط زبانى دقيقا به چه معنا است؟ وقتى ما با زبان ارتباط برقرار مى‏كنيم، چه كارى انجام مى‏دهيم؟ از زمان‏هاى بسيار دور گفته‏اند: واحد ارتباط زبانى جمله است; يعنى وقتى ارتباط زبانى برقرار مى‏كنيم جملات را رد و بدل مى‏كنيم. آستين، در مقابل، اين تصوير را طرح و به جاى آن نظريه بديعى را مطرح كرد. به نظر آستين، واحد ارتباط زبانى، افعال گفتارى است. به اين معنا كه ارتباط زبانى، هنگامى تحقق مى‏يابد كه گوينده‏اى افعال گفتارى را انجام دهد. اين نظريه توجه بسيارى از فلاسفه قرن بيستم را به خود جلب كرد.

گفتار گوينده، پيام‏ها و نتايج‏خاصى دارد. ممكن است اين گفتار مخاطب را به كارى خاص وادار كند; مثلا جمله «در را ببنديد» ، مخاطب را وامى‏دارد كه در را ببندد. همچنين، سؤال «آيا درس خوانده‏اى؟» ممكن است در مخاطب ترس ايجاد كند و يا او را وادار كند درس‏هايش را دوباره مرور كند. اين‏ها همه افعالى هستند كه بر خود گفتار مرتبط مى‏شود، و «فعل بعد گفتار» (5) نام دارد و افعالى هستند كه با گفتن جمله‏اى از زبان خاص، انجام مى‏دهيم.

دو ادعاى ديدگاه افعال گفتارى

ديدگاه افعال گفتارى در باب وحى دست كم دو ادعا دارد:

اولا، وحى سرشت زبانى دارد. وحى از زبان مستقل نيست. خدا بر پيامبر وحى كرده است، به اين معنا است كه ارتباط زبانى با خدا برقرار كرده است.

ثانيا، خدا در اين ارتباط زبانى افعالى گفتارى را انجام داده است. خدا جملاتى معنادار را از زبان خاص براى پيامبر اظهار كرده است و اين جملات، محتوا و مضمون خاصى داشته‏اند و نيز خدا به واسطه اين جملات پيامبر را به كارهايى واداشته و تاثيراتى را بر او داشته است.

بر طبق اين ديدگاه، «خدا وحى كرده است‏» به اين معنا است كه خدا افعال گفتارى انجام داده است. بنابراين، وحى در اين صورت فعل حاكى از كار مى‏شود. بر طبق ديدگاه تجربه دينى هم، فعل حاكى از كاربرد است; با اين تفاوت كه در ديدگاه افعال گفتارى، وحى فعل حاكى از كار خدا است، ولى در ديدگاه تجربه دينى، فعل حاكى از كار پيامبر است.

در وحى گفتارى خدا افعال گفتارى انجام مى‏دهد و اين وحى سرشت زبانى دارد. اين نكته شايان توجه است كه وحى گزاره‏اى و وحى تجربى، اگر خدا افعال گفتارى انجام دهد، باز اين افعال گفتارى، وحى نيستند. در وحى گزاره‏اى خدا اطلاعاتى را كه سرشت زبانى ندارند، در اختيار پيامبر مى‏گذارد و پيامبر آن‏ها را در قالب زبان خاص به ديگران ارائه مى‏دهد. در وحى تجربى، پيامبر صرفا مواجهه‏اى با خدا داشته است; اين مواجهه سرشت زبانى ندارد، يعنى نوعى ارتباط گفتارى نيست.

برخى دقيقا به اين نكته پى نبرده‏اند و گاهى در مورد وحى چنين مى‏گويند كه پيامبر در وحى، مواجهه‏اى با خدا دارد و در اين مواجهه خدا با او سخن مى‏گويد. بنابراين، پيامبر تجربه‏اى دينى داشته است و آن تجربه سخن گفتن خدا با او است. در نتيجه در ديدگاه تجربه دينى هم، خدا افعال گفتارى انجام مى‏دهد و در سرشت وحى خود افعال گفتارى خدا هست. اين سخن از عدم تفكيك دقيق دو ديدگاه سرچشمه مى‏گيرد. وحى در ديدگاه تجربه دينى مواجهه پيامبر با خدا است و در ديدگاه افعال گفتارى، افعال گفتارى خداست، ولى در اين سخن كه وحى تجربه سخن خدا است، در حقيقت گوينده سرشتى تركيبى براى وحى قائل شده است; به اين معنا كه وحى را مجموع تجربه و سخن خدا دانسته است. به عبارت دقيق‏تر، وحى را تجربه دانسته كه متعلق آن، سخن گفتن خدا است. آيا اين سخن ديدگاه ديگرى است؟ آيا بر طبق اين سخن، خدا، افعال گفتارى انجام مى‏دهد؟ در پاسخ بايد بگوييم كه اين سخن در حقيقت ديدگاه تجربه دينى است; زيرا در اين ديدگاه مواجهه پيامبر با خدا وحى است. اين مواجهه ممكن است مواجهه با سخن گفتن خدا باشد، يا به نحو ديگر باشد. به هر حال، وحى مواجهه پيامبر است. خدا چه افعال گفتارى انجام دهد و چه ندهد، اين تاثيرى در سرشت وحى ندارد. چرا كه خود افعال گفتارى خدا در سرشت وحى داخل نيستند. در تجربه سخن گفتن خدا، وحى سرشت زبانى ندارد وحى از سنخ مواجهه است; ولى در ديدگاه افعال گفتارى، وحى سرشت زبانى دارد. (6) در ديدگاه افعال گفتارى، مواجهه و تجربه پيامبر امرى همراه و ملازم با افعال گفتارى است; ولى در سرشت وحى داخل نيست; همان‏طور كه در وحى گزاره‏اى هم تجربه پيامبر، امرى بيرون از وحى و همراه با آن است. بنابراين، پذيرش ديدگاه افعال گفتارى و نيز ديدگاه گزاره‏اى به معناى نفى تجارب وحيانى نيست. ما هر يك از دو ديدگاه را بپذيريم، باز پيامبر تجارب وحيانى داشته است و تنها سخن بر سر اين است كه در دو ديدگاه مذكور، تجارب پيامبر در سرشت وحى داخل نيستند و امرى همراه و ملازم با آن هستند، ولى در ديدگاه تجربه دينى وحى خود اين تجارب است و گزاره‏هايى كه خدا به پيامبر القا مى‏كند و افعال گفتارى خدا، امورى همراه با وحى (تجارب وحيانى) و بيرون از آن هستند.

اركان وحى گفتارى

ما قبلا اركان وحى گزاره‏اى و وحى تجربى (يعنى وحى به عنوان تجربه دينى) را بيان كرديم. اينك اين پرسش مطرح مى‏شود كه وحى گفتارى چه اركانى دارد؟ در وحى گفتارى، خدا افعال گفتارى را براى پيامبر انجام مى‏دهد. بنابراين يكى از اركان وحى گفتارى گوينده (يعنى انجام دهنده افعال گفتارى است) كه خدا است. خدا با انجام اين افعال گفتارى، با پيامبر ارتباط زبانى برقرار مى‏كند. بنابراين مخاطب (يعنى پيامبر) ركن ديگر وحى گفتارى است. در ديدگاه افعال گفتارى زبان خاص در سرشت وحى داخل است; به اين معنا كه خدا جملاتى معنادار را از زبانى خاص بر پيامبر اظهار مى‏كند. زبان خاص ركن سوم وحى گفتارى است. زبان خاص همان فعل گفتار است. اين جملات مضمون و محتوايى خاص دارند كه همان پيام وحى است. پيام وحى در حقيقت فعل ضمن گفتارى است. فعل ضمن گفتارى يا پيام وحى ركن چهارم وحى است وحى گفتارى همين چهار ركن را دارد.

تفاوت ديدگاه افعال گفتارى با دو ديدگاه ديگر

در پرتو مطالبى كه تا كنون گفته‏ايم، تفاوت ديدگاه افعال گفتارى با دو ديدگاه قبلى روشن مى‏شود. دو تفاوت عمده ميان اين ديدگاه‏ها وجود دارد: تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان و تفاوت در اركان وحى.

1. تفاوت در استقلال و عدم استقلال از زبان

بر طبق ديدگاه گزاره‏اى و ديدگاه تجربه دينى، وحى سرشت زبانى ندارد و از زبان مستقل است، ولى طبق ديدگاه افعال گفتارى، وحى از زبان مستقل نيست و سرشت زبانى دارد. گرچه دو ديدگاه نخست از اين لحاظ وفاق دارند كه وحى سرشت زبانى ندارد، ولى بر طبق ديدگاه گزاره‏اى، وحى از سنخ معرفت است; يعنى اطلاعاتى است كه پيامبر از خدا دريافت مى‏كند. مطابق ديدگاه تجربه دينى، وحى از سنخ انفعالات و حالات درونى است و به احساسات درونى پيامبر مربوط مى‏شود.

2. تفاوت در اركان وحى

ديدگاه افعال گفتارى در مورد اركان وحى نيز با دو ديدگاه ديگر تفاوت دارد. وحى گزاره‏اى سه ركن داشت كه عبارتند از: خدا، پيامبر و پيام. ولى در ديدگاه تجربه دينى اركان وحى عبارتند از:

خدا، پيامبر و تجربه وحيانى. گزارش‏هاى پيامبر از تجربه‏اش، تفاسير او از تجربه‏اش هستند. ولى وحى گفتارى چهار ركن دارد: خدا، پيامبر و فعل ضمن گفتار و فعل گفتار. گرچه در هر سه ديدگاه، خدا و پيامبر ركن وحى‏اند، ولى مقايسه اركان ديگر تفاوت آن‏ها را نشان مى‏دهد. در ديدگاه گزاره‏اى پيام وحى ركن است، ولى در ديدگاه تجربه دينى، تجربه وحيانى. در ديدگاه افعال گفتارى بر خلاف دو ديدگاه قبلى، دو ركن ديگر داريم: يكى فعل گفتار كه با زبان خاصى پيوند دارد و ديگرى فعل ضمن گفتار كه با پيام وحى زبانى ارتباط دارد.

تناسب ديدگاه افعال گفتارى با وحى اسلامى

از ميان سه ديدگاهى كه در باب سرشت وحى بيان كرديم، ديدگاه افعال گفتارى تناسب و هم‏خوانى ويژه‏اى با وحى اسلامى دارد. چرا كه تنها اين ديدگاه در سرشت وحى، زبان خاصى را ملحوظ مى‏دارد و وحى را گونه‏اى ارتباط زبانى تصوير مى‏كند. اين نظريه مى‏تواند توفيقاتى را نصيب كلام اسلامى كند كه پيش از اين در بدنه ديگر نظريات قابل دست‏يابى نبودند.

بنابر ديدگاه گزاره‏اى، خدا مجموعه‏اى از حقايق را به پيامبر القا كرده است. ولى اين حقايق ممكن بود در قالب جملات زبانى القا شوند. و يا به صورت‏هاى ديگرى، مانند تله‏پاتى، با نمادها و غيره. بنابراين زبان خاصى كه پيامبر براى ابلاغ وحى به كار مى‏برد، الزاما همان زبان وحى نيست. زيرا وحى صرفا القاى حقايق است و زبان در آن مدخليتى ندارد. لذا بر طبق اين ديدگاه، وحى سرشت زبانى ندارد، اما بنا به تجربه دينى، وحى تجربه‏اى است كه پيامبر داشته است. اگر اين تجربه همراه با گفتار زبانى صورت گرفته باشد، شكل زبانى اين گفتار در سرشت وحى داخل نيست و ركن آن نمى‏باشد. پيامبر تجربه خود را به زبان خاص بيان مى‏كند، ولى زبان خاصى كه پيامبر به كار مى‏گيرد، در خود متن وحى نبوده و وحى صرفا تجربه و مواجهه‏اى خاص بوده است.

اهميت ديدگاه افعالى گفتارى از اين جا روشن مى‏شود. وحى اسلامى كه در قرآن تجلى يافته، كلماتى است كه خدا به كار برده است. قرآن نه تنها وحى خدا است، بلكه زبان قرآن همان زبانى است كه خدا به كار برده و در قالب آن با پيامبر سخن گفته است:

«انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون‏». (7)

با توجه به اين آيه روشن مى‏شود كه انزال قرآن به صورت عربى بوده است; يعنى خود زبان عربى در متن وحى دخيل است، نه اين كه پيامبر از وحى به زبان عربى گزارش داده باشد. از اين گذشته، انزال قرآن در قالب زبان عربى از ناحيه خدا، بوده است. در اين آيه شريفه انزال قرآن به زبان عربى به «نا» نسبت داده شده كه همان خدا است. زبان عربى براى وحى اسلامى عرضى نيست، بلكه ذاتى است; به اين معنا كه در متن خود وحى، وحى به زبان عربى است. خدا افعال گفتارى را به زبان عربى انجام داده است، يعنى جملاتى معنادار از زبان عربى را به پيامبر اظهار كرده و اين جملات مضامينى خاص داشته‏اند و پيامبر را به كارهايى خاص واداشته‏اند. از اين رو، خداوند متعال در ذيل آيه فوق، مخاطبان خود را به تعقل فراخوانده است. مخاطبان بايد در انزال قرآن به زبان عربى از جانب خدا يا در قرآن كه به زبان عربى و وحى خدا است، تعقل كنند.

در آيه ديگرى تصريح شده است كه خدا به زبان عربى وحى بوده است.

«و كذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا». (8)

وحى قرآن به صورت زبان عربى بوده است. پيامبر (ص) زبان عربى را خود به كار نبرده، بلكه خود خدا به زبان عربى با پيامبر گفتگو كرده است.

مساله وحى در جهان اسلام

مساله وحى همواره در جهان اسلام جالب توجه و مناقشه‏برانگيز بوده، از يك سو فلاسفه و از ديگر سو متكلمان دائما با اين بحث درگير بوده‏اند. اين نكته از سر اتفاق نيست، چون وحى به معناى خاصى، هسته اصلى اسلام را تشكيل مى‏دهد و تحليل وحى به معناى تحليل كل پيكره اسلام است. از اين رو، اگر به چهارده قرن گذشته تاريخ اسلام بنگريم، فلاسفه و متكلمان دائما در نزاع بوده‏اند و بر هم ديگر خورده مى‏گرفتند. آنها به خوبى دريافته بودند كه تحليل و تبيين نادرست وحى چه نتايج و پيامدهاى مصيبت‏بارى براى اسلام مى‏تواند داشته باشد، فلاسفه بزرگى در عالم اسلام از قبيل فارابى، ابن سينا و متكلمانى همچون غزالى در اين باب زبان گشوده و به مداقه پرداخته‏اند. از فلاسفه و متكلمان كه بگذريم، مورخانى چون ابن خلدون نيز به اهميت اين بحث پى‏برده، مباحثى در اين زمينه پيش كشيده‏اند.

نظريه اشاعره

اشاعره در مخالفت‏با همه اين مذاهب به كلام نفسى قايل شدند. آنها گفتند كه كلام لفظى است كه حادث است و اين كلام به ذات الهى قائم نيست، ولى فراتر از اين كلام، كلام نفسى است و كلام حقيقى در واقع همين كلام است. كلام نفسى معنايى قائم به نفس است كه با الفاظ از آن تعبير مى‏آوريم. اين كلام قديم و قائم به ذات الهى و غير از علم و اراده الهى است. فرض كنيد شما بخواهيد سخنى را بگوييد; معناى آن سخن در ذهن شما هست و سپس آن را به صورت الفاظ و جملات در مى‏آوريد. كلام نفسى هم به نظم اشاعره چنين چيزى، و غير از علم و اراده است. به نظر آنها كلام لفظى قديم است. (9)

اشاعره با تفكيك كلام نفسى از كلام لفظى، تنها كلام نفسى را قائم به ذات الهى دانسته، كلام لفظى را حادث و غير قائم به ذات الهى مى‏دانند. اين سخن بدين معنا است كه الفاظى كه به عنوان كلام ائمه مى‏شناسيم، در واقع الفاظ خدا نيستند. كلام خدا همان كلام نفسى است. كلام نفسى در چارچوب نظرياتى كه مطرح كرده‏ايم، با ديدگاه وحى گزاره‏اى تناسب دارد و از سنخ گزاره‏ها است. در كتاب‏هاى روايى اهل سنت‏به تواتر از حضرت پيامبر (ص) نقل شده است:

ان هذا القرآن السموع المتلوهو كلام الله (10) ; «اين قرآن كه شنيده و تلاوت مى‏شود، همان كلام الهى است.»

از اين حديث استفاده مى‏شود كه كلام الهى در حقيقت اين الفاظند كه به صورت مكتوب درآمده‏اند و تلاوت مى‏شوند. اشاعره در توجيه اين قبيل روايات دست‏به توجيه مى‏زدند و مى‏گفتند اين حروف و اصوات و الفاظ به اين معنا كلام الهى‏اند كه بر آن دلالت مى‏كنند، يعنى بر كلام نفسى دلالت دارند، لذا مجازا بر آنها كلام الهى - از باب تسميه دال به اسم مدلول - اطلاق شده است. (11)

پيدا است كه ظاهر اين گونه روايات حقيقت‏گويى است نه مجازگويى، و امروزه در پرتو نظريه افعال گفتارى مى‏توانيم نظريه كلام نفسى را به عنوان گونه‏اى تحويل‏گرايى طرد كنيم. بهتر است‏براى تكميل اين بحث، به بيان فخررازى در مورد انزال وحى هم نظر كنيم و ببينيم چگونه بر اساس نظريه كلام نفسى، انزال وحى را توجيه مى‏كند. فخررازى در بيان مراد از انزال وحى مى‏گويد جبريل (ع) در آسمان كلام خدا را شنيد و سپس بر پيامبر (ص) نازل شد. اين سخن را مى‏توان از قبيل «نزلت رسالة الامسير من القصر» دانست. وقتى مى‏گوييم پيام امير از قصر نازل شد، توجه داريم كه پيام نازل نمى‏شود، بلكه شنونده، پيام را از مرتبه عالى مى‏شنود و سپس در مرتبه سافل آن را ادا مى‏كند. سخن از او جدا نمى‏شود، بلكه سامع اين سخن را مى‏شنود و با الفاظى از پيش خودش آنها را به ديگران مى‏رساند. لذا مى‏گوييم اين شنونده كلام را در جايى شنيده و در جاى ديگرى آن را به زبان آورده است. اگر بپرسيد جبرئيل چگونه كلام خدا را شنيد و حال آن كه كلام الهى بر ملك، از قبيل حروف و اصوات نيست؟ در پاسخ مى‏گوييم كه شايد خدا قوه شنوايى خاصى متناسب با كلام خودش در جبرئيل (ع) آفريده و سپس او را به تعبير آوردن از اين كلام قديم قادر ساخته است و ممكن است‏خدا در لوح محفوظ نوشته‏اى را با همين نظم مخصوص آفريده باشد و جبرئيل (ع) آن را خوانده و حفظ كرده باشد و نيز ممكن است‏خدا اصواتى را با اين نظم خاص در جسم ويژه‏اى آفريده باشد و جبرئيل (ع) آن را فهميده و خدا هم در او علم ضرورى به اين كه اين عبارت مودى آن كلام قديم است، آفريده باشد. (12)

از اين قبيل سخنان روشن مى‏شود كه اشاعره با چه مشكلاتى مواجه بودند و براى حفظ نظريه كلام نفسى به چه توجيه‏هايى روى مى‏آورند و دچار چه تكلفاتى مى‏شوند. در برخى از كتاب‏هاى كلامى اين نظريه نقد شده است، ولى براى نگارنده همواره اين پرسش مطرح بوده كه مفسر اشعرى مسلكى مانند فخر رازى مثلا اين آيه را چگونه معنا مى‏كند؟

انا انزلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون (13)

در اين آيه، انزال قرآن به صورت عربى به خدا اسناد داده شده است، نه اين كه خدا به صورت كلام نفسى سخن گفته و جبرئيل (ع) يا پيامبر (ص) آن را به صورت عربى فهميده است. فخر رازى در تفسير اين آيه، اين نكته را مطرح كرده است كه جبايى با استناد به اين آيه استدلال كرده كه قرآن به عربى بودن موصوف شده و لذا قديم نيست. زيرا قديم فارسى يا عربى نمى‏شود. سپس در پاسخ جبايى گفته است اين آيه تنها بر اين امر دلالت دارد كه اين الفاظ و عبارات حادثند و ما در اين نكته نزاعى نداريم و آنچه مى‏گوييم قديم است، چيز ديگرى است. (14)

اين توجيه فخر رازى اگر مشكل قديم بودن را حل كند، اين مشكل را حل نمى‏كند كه در اين آيه انزال قرآن به زبان عربى به خدا اسناد داده شده است و اين بدين معنا است كه وحى خدا، صورت زبانى خاصى داشته و در قالب الفاظ زبان عربى بوده است. مثال انزال پيام امير هم نمى‏تواند اين مورد را توجيه كند; زيرا انزال به زبان عربى، به خود خدا نسبت داده شده است.

--------------------------------------------------------------------------------

1. Davis, Religion andThe Making of society, p.99.

2. يوسف آيه 102.

3. Speech Acts Theory.

4. J.L. Austin.

5. Perlocutionary act austin J.L, How to do things with words, p.109.

6. اين نكته را با سخن فلاسفه كه گفته‏اند تقيد داخل و قيد خارج است نيز مى‏توان توضيح داد: «در وحى تجربه سخن گفتن خدا است‏» تقيد به سخن گفتن و افعال گفتارى داخل است، ولى خود افعال گفتارى خدا كه قيد باشد، از وحى خارج است.

7. يوسف، آيه 2.

8. شورى، آيه 7.

9. السيد الشريف شرح المواقف، ج 8، صص 4 - 93.

10. تفسير الفخر الرازى، المجلد الاول، ج 1، ص 38، دارالفكر، بيروت (1420 ه. ق 2000م)

11. همان، ص 39.

12. همان مجلد اول، ج 2، ص 37.

13. سوره يوسف آيه 2.

14. همان مجلد نهم، ج 2، صص 60 - 85.

هفته نامه پگاه حوزه - شماره 74

بازگشت

وحى و هرمنوتيك(3)

سنخ‏شناسى ماهيت وحى

على‏رضا قائمى‏نيا

دو مساله اصلى هرمنوتيك متون

هرمنوتيك متون را به حق مى‏توان در دو مسئله خلاصه كرد: 1. تعيين و عدم تعيين معنا; 2. فهم و تصميم‏پذيرى.

متن معنايى دارد كه مى‏خواهيم آن را بفهميم. پيدا است كه هرمنوتيك هم با اين معنا و فهم آن سروكار دارد. آيا معناى متن فى نفسه معين است؟ يا اين كه معناى متن همچون مومى است كه در اثر علل و عوامل مختلفى شكل خود را عوض مى‏كند و تغيير مى‏يابد؟ تعين در اين مورد به اين معنا است كه معناى متن ثابت و علل و عواملى در آن تاثير ندارد و مراد از عدم تعيين اين است كه اين معنا در اثر علل و عواملى و تحت‏شرايطى خاص تغيير مى‏يابد، شكل عوض مى‏كند، و محتوا تغيير مى‏دهد.

مسئله دوم با اين پرسش شروع سروكار دارد كه آيا مى‏توان اين معنا را فهميد؟

فهم‏ها تا كجا مجازند؟ آيا ميان فهم‏هاى متفاوت مى‏توان داورى كرد و برخى را ابطال يا اثبات كرد؟

در مسئله فهم وتصميم‏پذيرى پاسخ اين قبيل پرسش‏ها مورد بررسى قرار مى‏گيرد. دو مسئله فوق، موضوعات هرمنوتيك متن هستند و هر نظريه هرمنوتيكى بايد پاسخى در خور به آن بدهد.

1. مسئله تعين و عدم تعين معنا

در هرمنوتيك متون دينى دو مرز را بايد در نظر داشت: جزم‏انديشى محض و شكاكيت. در بحث تعين و عدم تعين معنا اين دو به اين شكل رخ مى‏نمايند كه برخى براى متن معنايى يكه و يگانه و كاملا معين در نظر مى‏گيرند; يعنى در باب تعين معناى متن جزم انديش محض‏اند و هيچ‏گونه تغيير و تحولى را در آن روا نمى‏دارند. اينان را بايد «جزم انديش تمام عيار معنايى‏» ناميد. در مقابل، برخى ديگر هيچ‏گونه تعيينى براى معناى متن قايل نيستندو آن را كاملا متغير و متحول مى‏دانند. اينان را بايد «شكاكيت تمام عيار معنايى‏» ناميد. تقابل اين دو ديدگاه، يعنى جزم‏انديشى تمام عيار معنايى و شكاكيت تمام عيار معنايى، تقابل تناقض است; چرا كه بنا بر ديدگاه نخست، معناى متن كاملا معين و بنابراين ديدگاه دوم، كاملا نامعين است.

اما چه علل و عواملى يا چه شرايطى در ديدگاه دوم به معناى متن تغيير مى‏بخشد؟ طرفداران ديدگاه دوم پاسخ‏هاى متفاوتى به اين پرسش داده‏اند. برخى مى‏گويند معناى متن با توجه به قصد و نيت نويسنده تعين مى‏يابد; برخى ديگر سياق و زمينه را عامل تعين‏بخش مى‏دانند، و برخى هم اجتماع قاريان متن را عامل تعين بخش مى‏دانند. نظريات ديگرى هم در كار است. همه اين نظريات، بالاخره بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه معناى متن تعين ندارد و با چيز ديگرى تعين مى‏يابد.

دسته‏بندى ديدگاه راجع به تعين و عدم تعين معنا

نزاع اين ديدگاه‏ها را مى‏توان در دو دسته كلى‏تر جاى داد: برخى متن را هم‏چون آينه مى‏دانند و برخى ديگر، همچون پنجره. آنان كه متن را به مثابه يك پنجره مى‏بينند، مى‏گويند متن‏پنجره‏اى است كه با ايستادن در مقابل آن و با نگريستن به پشت آن، چيزهايى را كه در آن اطراف قرار دارند، مى‏بينيم. البته ممكن است‏شيشه پنجره، تصوير خود ما را با صحنه بيرون تا حدى مخلوط كند; ولى با نگريستن به اين پنجره، ما عمدتا آن سوى آن را مى‏بينيم. آن سوى اين پنجره چيست؟ و ما چه چيزهايى را مى‏بينيم؟ ما عمدتا انديشه‏هاى مؤلف و شرايط زندگى و محيط او را مى‏بينيم; قصد مؤلف را مى‏بينيم؟ و ما چه چيزهايى را مى‏بينيم؟ ما عمدتا انديشه‏هاى مولف و شرايط زندگى و محيط او را مى‏بينيم؟ قصد مؤلف را مى‏بينيم; يعنى با خواندن متن در مى‏يابيم كه او چه چيزى را در نظر داشت و قصد كرده به خواننده انتقال دهد. اگر در جايى در معناى متن ترديد داشته باشيم و دقيقا مراد از آن معلوم نباشد، بايد به قصد مؤلف و افكار او رجوع كنيم تا مراد او روشن شود. در اين تصوير از متن، نقش قصد مؤلف در تعين معناى متن به حداكثر رسيده، نقش خواننده و سياق و غيره به حداقل مى‏رسد. اين ديدگاه «قصد گرايى‏» نام گرفته است. شلاير ماخر از بنيان‏گذاران هرمنوتيك نوين و هرش از نظريه پردازان معاصر، با اختلاف در جزييات و برخى اصول، طرفداران اين ديدگاهند. (1)

آنان كه متن را به مثابه يك آينه مى‏دانند، بر اين نكته تصريح دارند كه خواننده با نگاه به متن، يعنى با خواندن آن، خود و انتظارات و پيش‏داورى‏ها و زمينه فكرى و اجتماعى خود و غيره را مى‏بيند. متن به جاى اين كه آن سوى خود را نشان دهد، خواننده را و عصر او را و معارف عصرى او را نشان مى‏دهد. خواننده به جاى اين كه مؤلف و افكار مؤلف را ببيند، آنچه را كه مى‏خواهد و در دل دارد مى‏بيند.

متن آينه‏اى است كه خواننده و درون او را منعكس و برملا مى‏سازد. پيداست كه اين ديدگاه نقش خواننده را به حداكثر و نقش قصد مؤلف را به حداقل مى‏رساند.

پيامد اين دو ديدگاه در قلمرو متون دينى روشن است. بنابر ديدگاه اول كسى كه متن دينى را مى‏خواند، مقاصد خدا و پيامبر و ائمه را مى‏يابد; يعنى به پيام الهى، اوامر و نواهى او راه مى‏يابد. سرچشمه معنا قصد مؤلف و گوينده است. اما طبق ديدگاه دوم، خواننده، عصر خود و معارف و انتظارات و... خود را در متون دينى مى‏بيند و سرچشمه معنا اين امورند. هر دو ديدگاه معناى متن را فى نفسه نا متعين مى‏دانند و عوامل تعين را امرى بيرون از متن، خواه قصد مؤلف و خواه خواننده و زمينه فكرى او مى‏دانند. به طور كلى، نظرياتى كه عامل تعين معنا را بيرون از متن جستجو مى‏كنند «بيرونى‏گرايى معنا شناختى‏» (2) نام گرفته‏اند. قصد گرايى و نظريات معطوف به خواننده، تنها دو نمونه از نظريات بيرون‏گرا هستند.

برخى در مقابل، سرچشمه معنا و تعين آن را در درون خود متن جستجو مى‏كند. متن از جملاتى فراهم آمده كه معناى هر يك فى نفسه نامعين است و تنها در سياق خود متن و با در نظر گرفتن كل متن، معناى جملات تعين مى‏يابد. در اين ديدگاه، در سطح متن تعين حاكم است; ولى در سطح جملات و واژه‏ها عدم تعين. فلاسفه كل گرا (3) اين ادعا را در مورد زبان مطرح مى‏كنند و مى‏گويند واژه‏ها در سياق جملات و جملات در بافت كل زبان معنا مى‏يابند. اين ديدگاه هم در باب معناى متن اين ادعا را مطرح مى‏كند. طرفداران اين ديدگاه معمولا به جاى قصد مؤلف، از قصد متن سخن مى‏گويند و مراد آنها همين است كه در سطح متن تعين حكم مى‏راند; هر چند در سطوح پايين‏تر از متن، يعنى در سطح جملات و واژه‏ها تعين‏ى در كار نيست. اين ديدگاه از اين جهت كه عامل تعين معنا در درون متن جستجو مى‏كند «درون گرايى معنا شناختى‏» را تصديق مى‏كند.

دور هرمنوتيكى و تعين معنا

صورت كلى «دورهرمنوتيكى‏» (4) كه از قديم در هرمنوتيك مطرح بوده، با اين ديدگاه اخير همخوان است. اين دور در مكاتب و گرايش‏هاى مختلف هرمنوتيكى به صورت متفاوتى ظاهر شده، ولى صورت كلى آن به اين نحو بود كه براى فهم كل بايد بخش‏ها و براى فهم بخش‏ها بايد كل را بفهميم. در واقع بخش‏ها و كل را با مقايسه با يكديگر مى‏فهميم. مثلا، براى فهم جملات و واژه‏هاى يك متن بايد كل اين متن را بفهميم و كل هم در سياق اين جملات و واژه‏ها فهيمده مى‏شود. دور هرمنوتيكى با اين تقرير با كل گرايى معنا شناختى كه اكنون به آن اشاره كرديم، تفاوت چندانى ندارد و در واقع دو روى يك سكه‏اند. تفاوت آنها در اين است كه كل گرايى (معنا شناختى) مستقيما به مسئله معنا مربوط مى‏شود، ولى دور هرمنوتيكى مستقيما به شيوه فهم معنا ارتباط دارد، ولى پيامدى در سطح معناى متن دارد و آن اين كه معناى متن تعين دورنى دارد; بخش‏ها با كل و كل با بخش تعين مى‏يابد.

گفتيم برخى متن را همچون يك آينه و برخى ديگر همچون يك پنجره مى‏دانند. هر دو دسته بر اين نكته وفاق دارند كه تعين را در جاى ديگرى بايد جست. دسته اول معناى متن را به قصد مؤلف و دسته دوم آن را به خواننده و معارف او و... پيوند مى‏دهند. در سى سال اخير، هرمنوتيك شاهد بروز ديدگاه سومى هم بوده است. ديدگاه سوم نه يكسره به قصد مؤلف بها مى‏دهد و نه تعين معنا را تنها در خواننده و معارف و پيش‏دانسته‏هاى او جستجو مى‏كند، بلكه تلفيقى از اين دو را مى‏پذيرد; تا حدى قصد مؤلف را، و تا حدى هم خواننده را سبب‏ساز تعين معنا مى‏داند. آنها محدوده‏اى از متن را در سيطره قصد مؤلف و محدوده ديگرى را زير فرمان خواننده او مى‏دانند.

نظريه وحى گفتارى و تعين معنا

نظريه وحى گفتارى و تثبيت آن از طريق كتابت چه پيامدى در بحث تعين و عوم تعين معنا دارد؟ بر طبق نظريه افعال گفتارى، وقتى گوينده‏اى با مخاطبى ارتباط زبانى برقرار مى‏كند، علاوه بر اينكه جملاتى را از زبان طبيعى خاصى بر زبان مى‏آورد، فعل ضمن گفتار انجام مى‏دهد; يعنى مضمونى خاص را به گوينده منتقل مى‏سازد. معنا در حقيقت‏به اين سطح از فعل گفتارى، يعنى سطح فعل گفتار، مربوط مى‏شود. گوينده مضمونى متعين را به شنونده انتقال مى‏دهد. اين مضمون در قالب يكى از انواع دستورى، از قبيل امر، نهى، اخبار و غيره است.

گوينده با واژه‏هاى يك زبان و جملات آن، كارهاى متفاوتى را انجام مى‏دهد و اين بدان معنا است كه واژه‏ها و جملات، نقش خاصى را در ارتباط زبانى ايفا مى‏كنند; نقشى كه مثلا يك جمله ايفا مى‏كند، جملات ديگر ايفا نمى‏كنند. داشتن نقش خاص در گرو تعين معنا است. به عبارت ديگر، جملات و واژه‏ها در ارتباط زبانى نقش خاصى را دارند و اين نقش در پرتو تعين معنا حاصل مى‏شود. اين سخن كه جمله‏اى مثلا معنايى خاص دارد، به اين معنا است كه آن جمله در ارتباط زبانى، نقش خاصى را ايفا مى‏كند. زبان ابزار ارتباط است و وقتى گوينده‏اى مى‏خواهد اين ابزار را به كار بگيرد، به نقش واژه‏ها و جملات آن مى‏نگرد و متناسب با مقصود خود، واژه‏ها و جملاتى را انتخاب مى‏كند كه در رساندن آن مقصود، ايفاى نقش مى‏كنند. (5)

دو عامل مؤثر در تعين معنا

ماحصل سخن بالا اين مى‏شود كه گوينده براى اينكه فعل ضمن گفتارى را انجام دهد، و مضمونى خاص را به شنونده انتقال دهد، واژه‏ها و تركيباتى را از زبان طبيعى خاصى برمى‏گزيند. تعين معنا در اثر دو عامل حاصل مى‏شود: يكى واژه‏ها و تركيبات زبان و ديگرى قصد گوينده. معنا از تعين ويژه‏اى برخوردار است. از اين‏رو، معناى عبارت‏هاى زبان را از خود آنها و نقشى كه در ارتباط زبانى ايفا مى‏كنند، بايد به دست آورد و در پاره‏اى از موارد كه با تفاسير متفاوتى مواجه مى‏شويم، بايد به قصد گوينده رجوع كنيم.

تعين نسبى معناى متن

پيامد اين نكته براى هرمنوتيك متون دينى اين است كه معناى متن از تعين نسبى برخوردار است. اصل كلى براى رسيدن به معناى متن، تحليل زبان و ساختار متن و آشنايى با زبان متن است و در پاره‏اى از موارد كه با معناى متفاوت و تفسيرهاى گوناگون روبرو مى‏شويم، بايد به قصد و نيت مؤلف رجوع كنيم. متن براى خود قصدى دارد و مؤلف هم داراى قصدى است. قصد متن همان است كه از تحليل زبان متن به دست مى‏آيد و اين دو بر هم منطبق‏اند. به اين معنا كه در مواردى كه زبان متن، معانى متفاوتى را برنمى‏تابد، قصد متن همان قصد مؤلف است و در پاره‏اى از موارد كه تحليل زبان متن كمك نمى‏كند و مفسر را با معانى متعدد و متفاوتى روبرو مى‏سازد، بايد قصد مؤلف را اصل قرار داد و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف كم كرد. پيش‏دانسته‏هاى مفسر راجع به مؤلف، مى‏تواند در اين زمينه به او كمك كند.

وحى، افعال گفتارى خدا است و اين افعال گفتارى به صورت مكتوب درآمده‏اند.

معناى متن، معناى افعال گفتارى خدا است; يا به تعبير دقيق‏تر، معناى افعال گفتارى تثبيت‏شده خدا است. معناى متن با محدوديت‏هاى ويژه‏اى همراه است و تعين خاصى دارد. تمام پيش‏فرض‏هايى كه در مورد خدا وجود دارد، در معناى متن دخيل‏اند و محدوديت‏هايى را براى آن به بار مى‏آورند. ما مى‏دانيم كه خدا دروغ نمى‏گويد و نيز در سخنانش هيچ‏گاه تناقض رخ نمى‏دهد. اين اصل تنها دو پيش‏فرض از پيش فرض‏هايى هستند كه براى معناى متن تعين به بار مى‏آورند. از اين رو، هيچ‏گاه مفسر نمى‏تواند متن را به نحوى تفسير كند كه برخى از جملات آن دروغ از آب درآيد. بهترين تفسير، تفسيرى است كه حداكثر انسجام را براى متن حفظ مى‏كند. تفسيرى كه حاكى از گونه‏اى از ناسازگارى در معناى متن باشد، مردود است.

نقش پيش‏فرض‏ها در تعين معنا

مجموعه پيش‏فرض‏هايى كه در باره خدا در كارند، كمربند محافظى براى معناى متن هستند كه تعين آن‏را كنترل مى‏كنند و به هنگام به وجود آمدن فاصله‏اى ميان قصد متن و قصد خدا، اين فاصله را از ميان برمى‏دارند. متن دينى، از اين جهت‏با متون ديگر تفاوت دارد. قرآن، افعال گفتارى خداست و با گلستان سعدى از اين جهت تفاوت دارد كه گلستان، افعال گفتارى خدا نيست. اگر گلستان هم مثلا افعال گفتارى خدا بود، همان پيش‏فرض‏هايى راكه در تفسير قرآن سودمندند، مى‏توانستيم در فهم گلستان سعدى هم به كار بگيريم، ولى چنين پيش‏فرض‏هايى در تفسير ديگر متون در كار نيستند. ماجراى نزاع قائلان به تعين معنا با قائلان به عدم تعين معنا از خدا بهترين بحث‏هاى هرمنوتيك نوين است و چنان‏كه قبلا گفتيم عدم تعين معنا با شكاكيت و تعين معنا با نوعى جزم‏انديشى همراه بوده است.

قائلان به عدم تعين معنا هيچ محدوديتى براى معناى متن در نظر نمى‏گيرند و معناى متن را از عوامل ديگرى جستجو مى‏كنند. در مقابل قائلان به تعين، معناى متن را محدود مى‏سازند. ظهور نظريه‏اى از ميان اين دو كه از يك سو نه معنا را آن‏چنان نامتعين سازد كه هيچ محدوديتى براى آن در كار نباشد و نه آن‏را به نحوى متعين در نظر گيرد كه فقط يك معنا داشته باشد. نظريات هرمنوتيكى را از چنگال شكاكيت و جزم‏انديشى رهانيده است.

ديدگاه افعال گفتارى، محدوديت‏هاى خاصى را براى معناى متون دينى ترسيم مى‏كند و تمام معنارا به بيرون از متن حواله نمى‏دهد. در گام نخست، خود زبان متن براى معناى آن تعين‏ى را به بار مى‏آورد، و در گام دوم، افعال گفتارى خدا دستور زبان ويژه‏اى دارد كه براى معناى متن محدوديت‏هايى را به بار مى‏آورد.

اين محدوديت و تعين از اين ويژگى ناشى مى‏شود كه افعال گفتارى مورد نظر، افعال گفتارى خدا هستند. از اين رو، اين تعين به متن، به متن اصلى اختصاص مى‏يابد. متون روايى هم از اين جهت كه افعال گفتارى معصومان (ع) هستند، تعين ويژه‏اى دارند. ولى متون دينى از جهات ديگرى محدوديت دارند. خود نظريه افعال گفتارى براى معناى برخى از متون - دينى يا غيره دينى - محدوديت‏ها و تعين خاصى را به بار مى‏آورد.

بنابراين نظريه، گوينده به ترتيب سه كار را انجام مى‏دهد.

1. جملاتى معنادار از زبانى خاص را به زبان مى‏آورد. اين فعل گفتار است.

2. كارى در ضمن گفتار انجام مى‏دهد، مثلا هشدار مى‏دهد يا از چيزى خبر مى‏دهد، امر مى‏كند و غيره. اين فعل «فعل ضمن گفتار» است.

3. مخاطب را به كارى خاص وامى‏دارد. اين كار سوم «فعل بعد گفتار» است. فعل بعد گفتار در متون دينى اهميت ويژه‏اى دارد. متون دينى صرفا گزارشى از عالم خارج، و يا متن ادبى نيستند، بلكه از مخاطبان، اعمال خاصى را مى‏خواهند. به بيان دقيق‏تر مى‏خواهند مخاطبان را به كارهايى وادار كنند. اين وادار كردن با روش‏هاى متفاوتى از قبيل امر، تهديد، بشارت، اندرز و غيره صورت مى‏گيرد. اين كارها، كارهايى مشخص و داراى تعين‏اند. مخاطب يا خواننده با فهم فعل ضمن گفتار در مى‏يابد كه خدا او را به كارهايى معين واداشته است. بنابراين، تعين در سطح فعل بعد گفتار از تعين در سطح فعل ضمن گفتار ناشى مى‏شود.

فعل ضمن گفتار با محتوا و معناى متن سروكار دارد و تعين آن به معناى تعين معناى متن است.

نقد دليل مخالفان قصدگرايى

توجه به دليلى كه برخى از طرفداران عدم تعين معنا، در مقام رد قصدگرايى پيش كشيده‏اند، در ايضاح تعين معناى متون دينى سودمند است. آنها مى‏گويند متن ممكن است گاهى جلوتر و يا عقب‏تر از مؤلف، معنايى در نظر داشته و خواسته است آن‏را به ديگران انتقال دهد. متن فراورده‏اى زبانى است.

مؤلف براى اينكه معناى مورد نظرش را به ديگران انتقال دهد، واژه‏ها و تركيباتى را از زبان خودش برمى گزيند و با آنها متنى را سرهم مى‏كند. در اين ميان، ممكن است كه او واژه‏ها و تركيب‏هاى زبانى را به نحوى كه كاملا منطبق بر معناى مورد نظر باشد، انتخاب نكرده باشد و جملات متن، مفيد معنايى باشد كه او اراده نكرده است و يا كاملا معناى مورد نظر او را افاده نكند و يا بيشتر از آن را افاده كند. لذا ممكن است متن گامى جلوتر و يا عقب‏تر از قصد مؤلف باشد. يعنى معناى مورد نظر مؤلف را كاملا انتقال ندهد و براى تفاسير متعدد جا باز كند، و يا معانى‏اى را بربتابد كه مؤلف آنها را قصد نكرده است.

پيدا است كه اگر دليل فوق تمام باشد، عدم تعين مطلق معناى متن را اثبات نمى‏كند. از اين كه گاه مؤلف در خلق متن موفق نبوده، نمى‏توان نتيجه گرفت كه معناى آن به طور كلى با عدم تعين همراه است.

از اين گذشته، اين احتمال در متون اصلى به كلى منتفى است. اگر وحى مكتوب يا قرآن، افعال گفتارى خدا است، مؤلف در واقع خدا است. مؤلف در صورتى ممكن است كه در مشكل فوق گرفتار آيد كه از سنخ بشر باشد. بشر به خاطر محدوديت‏هاى بسيارى كه دارد، ممكن است در خلق متن كاملا موفق نباشد، ولى چنين محدوديت‏هايى در حق مؤلفى كه خدا است، جا ندارد. فاصله‏اى ميان متن و مؤلف در كار نيست تا متن گامى جلوتر و يا عقب‏تر از مؤلف باشد و معنايى بيشتر و يا كمتر و يا مغاير با معناى مراد مؤلف افاده كند.

هم‏خوانى تعين معنا با تجربه بشر

نظريه افعال گفتارى در معناى وحى مكتوب، تعين‏ى خاص را به همراه دارد، ولى نبايد از اين سخن اين نتيجه نادرست را گرفت كه پس متن يك معنا دارد و بس! معمولا كسانى كه در باب وحدت و يا تعدد معناى متون دينى بحث كرده‏اند، يك يا دو نوع را ارائه مى‏دهند.

متن يا تنها يك معنا دارد و يا محدوديتى براى معناى متن در كار نيست. طرفداران اين شق اخير، گاهى با اين تعبير سخن مى‏گويند كه متن معناى خود را بر دوش ندارد و در هر سياقى، معنايى خاص مى‏يابد.

مشكل سخن اخير اين است كه با تجربه بشر همخوان نيست. بنا به تجربه بشرى، معناى متون تعين خاصى دارد. ساده‏ترين اين مثال اين جمله است «استعمال دخانيات ممنوع‏». معناى اين عبارت اين است كه استعمال هيچ نوع دخانياتى مجاز نيست. ممكن است در هر موردى، خواننده اين عبارت را بر يك نوع حمل كند; ولى هيچ گاه نمى‏تواند آن را به معناى مجاز بودن استعمال دخانيات بگيرد.

استعمال دخانيات، همه انواع استعمال دخانيات را در بر مى‏گيرد، اعم از موارد قبلى و بعدى. از اين نظر معناى آن گسترده است و هيچ يك از اين موارد را به خصوص شامل نمى‏شود; بلكه معناى عام دارد كه بر همه اينها منطبق مى‏شود، ولى به هر حال استعمال اينها ممنوع است. مثال‏هايى از اين قبيل نشان مى‏دهد كه نمى‏توان ادعا كرد كه همه متون و همه نمادهاى زبانى تعين معنايى و يا محدوديت‏هاى معنايى ندارند.

وانگهى، ارتباط زبانى از طريق متون به اين معنا است كه معناى متون حداقل از بعضى تعين دارد; هر چند اين تعين همان تعين‏ى نباشد كه مؤلف اراده كرده است.

به نظر مى‏رسد هم نظريه عدم تعين مطلق معنا و هم نظريه تعين مطلق معنا با تجربه‏اى كه ما از متون داريم، همخوان نيست. از يك سو معناى متن آن‏قدر نامتعين نيست كه در هر سياقى، تعين‏ى خاص بيابد، و از سوى ديگر آن‏قدر تعين ندارد كه تنها يك معنا را برتابد. اين دو شق تنها شقوق مسئله نيستند تا از نفى عدم تعين مطلق به تعين مطلق و يابالعكس برسيم. معناى متون، از برخى جهات تعين دارند و ممكن است از برخى جهات ديگر تعين نداشته باشد و اين هم به عوامل مختلفى بستگى دارد.

تنوع عوامل تعين بخش به معناى متن

اين عوامل از متنى به متن ديگر فرق مى‏كند. در متن دينى اصلى، افعال گفتارى خدا بودن، يك عامل است. در متون ديگر ممكن است عوامل ديگرى در كار باشند. اما يك عامل در همه آنها مشترك است. هر متنى از متن ديگر متمايز است و هويت جداگانه‏اى دارد. ما وقتى متنى را مى‏خوانيم در مى‏يابيم كه معنايى غير از معناى متن ديگر دارد. اينهمانى هر متن خاصى محصول تعين معانى آن است. اگر معانى متن از عدم تعين مطلق برخوردار باشند، راهى براى تشخيص اينهمانى آن از اينهمانى متون ديگر در كار نيست. طرفداران عدم تعين مطلق مى‏گويند معناى هر متنى در زمينه و سياق خاصى تعين مى‏يابد. بنابراين، اينهمانى متن هم محصول زمينه و معلول آن است. دو عيب اين سخن مشهور است: اولا در سياق و زمينه واحد، دو متن غير هم هستند، چه عاملى موجب مى‏شود كه ما متنى را از متن ديگر در سياق و زمينه واحد متفاوت بدانيم؟ روشن است كه عاملى ديگر كه زبان متن باشد، بايد نوعى تاثير در تعين معناى آن و اينهمانى متن داشته باشد و تمام تعين متن را نمى‏توان به پاى سياق و زمينه نوشت. در غير اين صورت، هيچ‏گاه در زمينه واحد دو متن قابل تفكيك نخواهد بود. ثانيا، ما وقتى در دو سياق متفاوت متنى را مى‏فهميم، اينهمانى آن به هم نمى‏خورد. البته ممكن است فهم ما از آن در مواردى تغيير كند; ولى اينهمانى متن به هم نمى‏خورد; يعنى يقين داريم كه اين همان متنى است كه قبلامى‏خوانديم. اين جز در سايه تعين نسبى معنا امكانپذير نيست. متن هسته معنايى خاص دارد كه در هر دو سياق ثابت و لايتغير باقى مانده است.

بر طبق ديدگاه افعال گفتارى، معناى متن تعين نسبى دارد; به اين معنا كه:

1. قصد متن با قصد مؤلف (يا گوينده) منطبق است; يعنى براى پى بردن به قصد مؤلف، بايد زبان متن را تحليل و تبيين كرد و خود زبان متن تعين دارد.

2. در جايى كه متن، محتمل معانى مختلفى باشد، بايد به دنبال قصد مؤلف بود و فاصله قصد متن را از قصد مؤلف از ميان برد.

2. فهم و تعميم‏پذيرى

در باب فهم متن، نظريات بسيار متفاوتى در هرمنوتيك به چشم مى‏خورد كه طيف بسيار وسيعى را تشكيل مى‏دهند. در يك طرف اين طيف نظرياتى است كه معتقد است معناى متن را از هر جهت مى‏توان فهميد.

در مقابل، در طرف ديگر اين طيف نظرياتى در كارند كه براى فهم متن مطلقا راهى قائل نيستند و هر فهمى را سوءفهم مى‏دانند.

در ميان اين دو طرف هم، نظرياتى در كارند كه تركيبى از اين دو را مى‏پذيرند. بهتر است اين بحث را با بيان بحث «تعميم‏پذيرى‏» (6) دنبال كنيم. مسئله فهم متن را مى‏توان به اين مسئله تحويل و تقليل داد كه آيا تفكيك فهم‏هاى درست از فهم‏هاى نادرست امكان‏پذير است‏يا نه؟ يعنى آيا روشى كارآمد در كار است كه با آن ميان فهم‏هاى درست و نادرست فرق بگذاريم؟

مراد از مسئله تصميم‏پذيرى (فهم‏ها) همين است. اگر قائل شويم كه روش كارآمدى براى تفكيك فهم‏هاى درست از نادرست وجود دارد، تصميم‏پذيرى فهم‏ها را پذيرفته‏ايم و اگر قائل شويم كه چنين روشى در كار نيست و اساسا نمى‏توان فهم‏هاى درست را از نادرست جدا كرد، نظريه تصميم‏ناپذيرى فهم‏ها را اتخاذ كرده‏ايم.

رئاليسم خام و ساختى گروى

نظرياتى كه به تصميم‏پذيرى فهم‏ها از هر جهت قائل‏اند، در هرمنوتيك، واقع‏گرايى (رئاليسم) خام (7) نام گرفته‏اند. در تاريخ هرمنوتيك تا زمان ديلتاى چنين نظرياتى غالب بودند; ولى قرن بيستم، شاهد ظهور نظرياتى بود كه به تصميم‏پذيرى قائل نبودند. اين نظريات فهم‏ها را از زمينه و سياق و از عواملى، مانند خواننده، پيش‏داورى‏ها و معارف اصلى او و غيره متاثر دانسته‏اند. اين نظريات، نظريات ساختى‏گرا (8) نام گرفته‏اند.

ساختى‏گرايى، ديدگاهى پساكانتى است و براى ايضاح آن ناچاريم به نكته‏اى از فلسفه كانت روى بياوريم. سخن مشهور كانت اين است كه ما همواره اشيا را در ضمن مقولات ذهنى در مى‏يابيم. به عبارت ديگر ما به اشيا آن گونه كه در جهان هستند، يعنى اشياء فى‏نفسه كه كانت آن را نومن مى‏نامد، دسترسى نداريم، بلكه ما همواره آنها را در ضمن مقولاتى در مى‏يابيم كه از ذهن ما خاسته‏اند.

اشيايى كه بر ما پديدار مى‏شوند، همواره در ضمن مقولات ذهن هستند. كانت اشيا را آن‏گونه كه بر ما پديدار مى‏شود، فنومن مى‏نامد.

تفكيك فنومن از نومن و اعتقاد به عدم امكان دسترسى معرفتى به نومن، پايه و اساس فلسفه كانت است. بنا به اين نظر، گرچه جهان خارج و اشيا مستقل از ما وجود دارند، ولى ما به حاق ذات آنها راهى نداريم.

ديدگاه كانت از لحاظ هستى شناختى، ديدگاهى رئاليستى است و از لحاظ معرفت‏شناختى به شكاكيت مى‏انجاميد. معمولا ميان اين دو زاويه نگرش به فلسفه كانت، خلط شده است. كانت از لحاظ هستى شناختى قائل است كه نومن غير از فنومن است. بنابراين به وجود نومن مستقل از ما قائل است. اشياى جهان، خارج و مستقل از ما وجود دارند. اين دقيقا رئاليسم هستى‏شناختى است.

اين رئاليسم در برابر شكاكيت هستى‏شناختى (و نيز ايده آليسم) قرار مى‏گيرد. شكاكيت هستى‏شناختى، به وجود اشيا و جهان خارجى اعتقاد ندارد.

رئاليسم كانتى گرچه شكاكيت هستى شناختى را رد مى‏كرد، ولى در دام شكاكيت معرفت‏شناختى گرفتار بود; چرا كه اعتقاد داشت‏به اشياء خارجى و جهان خارج آن‏گونه كه هست، يعنى به نومن، نمى‏توان معرفت داشت و باب شناخت آن تا ابد مسدود است .

ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن (اگر به اين زمينه توسعه مى‏يافت) به اين صورت در مى‏آمد كه متن مستقل از هر خواننده‏اى معنايى دارد و هيچ كس به آن معنا آن‏گونه كه در واقع هست، راهى ندارد; بلكه آن‏را همواره در ضمن مقولات ذهنى در مى‏آورد. اين مقولات، مقولاتى هستند كه صرفا به ساختمان ذهن بشر مربوط مى‏شوند. از اين رو، ديدگاه كانتى در باب متن و معناى آن ، رئاليست هستى‏شناختى و معرفت‏شناختى است; يعنى وجود معنايى مستقل از خواننده را مى‏پذيرد و فهم آن را آنگونه كه در واقع هست، نمى‏پذيرد و باب فهم آن‏را تا ابد مسدود مى‏داند.

ديدگاه كانتى در برخى از گرايش‏هاى هرمنوتيكى به شكل فوق جلوه نكرد، بلكه به صورت ديگرى در آمد كه ديدگاه پساكانتى نام گرفت.

به نظر كانت عالم خارج و اشيا خارجى، مستقل از خارج در كارند و ذهن تاثيرى در آنها ندارد و اصلا در باب آنها بدون يارى مفاهيم و مقولات ذهنى نمى‏توان سخن گفت. ذهن هيچ محتوايى به عالم خارج و اشيا آن نمى‏دهد. در مقام فهم متن هم، معناى متن ثابت و متعين بدون دخالت مقولات ذهن وجود دارد، ولى به آن معناى ثابت و فارغ از مقولات ذهن، خواننده دسترسى ندارد. ديدگاه پساكانتى كه در برخى از گرايش‏هاى هرمنوتيك قرن بيستم جلوه كرد و اصلاح عمده در ديدگاه كانتى به عمل آورد تا بتواند آن‏را در باب متن و فهم معناى آن و به طور كلى در هرمنوتيك به كار بگيرد: يك، اصلاح در ناحيه معنا و اصلاح ديگر در ناحيه مقولاتى كه در فهم تاثير مى‏گذارد.

ديدگاه پساكانتى در هرمنوتيك كه ساختى‏گرايى نام گرفت، در ناحيه معنا اين ادعا را مطرح كرد كه معنايى متعين فارغ از فهم خواننده در كار نيست. ما معمولا وقتى «معنا» را به كار مى‏بريم و مى‏گوييم «معناى متن‏» چيزى ثابت ومتعين را در نظر مى‏آوريم كه خواننده به آن دست مى‏يابد; ولى معنايى ثابت و متعين در كار نيست، بلكه معنا با فهم خواننده و معلومات و معارف و مفاهيم و پيش‏دانسته‏هاى او تعين مى‏يابد. معنا از اين نظر مستقل از خواننده وجود ندارد.

معنا كه چيزى متعين است‏با خواننده متولد مى‏شود و مادامى كه خواننده‏اى متن را نخواند، معنايى در كار نيست.

ديدگاه پساكانتى در ناحيه معنا به شكاكيت مى‏انجامد و وجود معنا را مستقل از خواننده نمى‏پذيرد. ديدگاه كانتى مفاهيم ومقولاتى را در فهم و معرفت دخالت مى‏داد كه از ساختمان ذهن بشر برخاسته‏اند; مقولاتى مانند زمان و مكان، عليت و غيره كه در اذهان همه انسان‏ها وجود دارد و آنها در قالب اين مقولات، اشيا و جهان خارج را در مى‏يابند. اصلاحى را كه ديدگاه پساكانتى در اين ناحيه انجام داد، اين بود كه مقولات را از ساختمان ذهن به مقولات اجتماعى و عصرى تغيير داد; مقولاتى كه ما بر حسب آنها مى‏فهميم، برخاسته از ساختمان ذهن نيستند، بلكه معلومات و پيش‏دانسته‏هاى عصرى‏اند; مقولاتى هستند كه در جامعه و در زمانه رواج دارند. از اين نظر، هر دو ديدگاه شكاكيت معرفت‏شناختى‏اند; يعنى هر دو مى‏گويند معناى متن را آن‏گونه كه هست نمى‏توان فهميد. از اين گذشته، ديدگاه پساكانتى به نسبيت نيز مى‏انجامد. فهم هر كس - و فهم هر دوره‏اى - منوط و وابسته به معارف او (يا معارف آن دوره) است و با تغيير چارچوب زمينه‏ها و معارف، فهم نيز تغيير مى‏يابد.

رابطه ساختى گروى با تصميم ناپذيرى

ديدگاه پساكانتى همان‏طورى كه در هرمنوتيك به تفصيل بحث‏شده است‏با تصميم ناپذيرى ملازم است. اگر هر فهمى متاثر از پيش دانسته‏ها و معلومات سابق و انتظارات خواننده است، بنابراين، روشى كارامد براى تفكيك فهم‏هاى درست از نادرست در كار نيست. معنا تعين ندارد و فهم‏ها به معنا تعين مى‏دهند، لذا تصميم گرفتن ميان فهم درست از نادرست ممكن نيست، چرا كه هر فهمى تعين‏ى ويژه به معنا مى‏دهد. فهم نادرست در صورتى مطرح مى‏شود و مى‏توان آن‏را از فهم درست جدا ساخت كه معناتعين‏ى ويژه داشته باشد و اگر فهم به آن رسيده باشد درست و در غير اين صورت نادرست است.

ديدگاه افعال گفتارى و مسئله تصميم پذيرى

ديدگاه افعال گفتارى چه تاثيرى در مسئله فهم و تصميم پذيرى دارد؟ مطالبى كه پيشتر مورد بحث قرار داده‏ايم و تاثير اين ديدگاه رادر برخى از آنها خاطر نشان كرده‏ايم، مى‏تواند در يافتن راه حلى مناسب براى اين مسئله سودمند افتد. ما تعين نسبى معنا را راهى ميانه دانستيم كه از جزم انديشى و شكاكيت مى‏گريزد.

هرمنوتيك افعال گفتارى نظريه‏اى رئاليستى است

هرمنوتيك افعالى گفتارى ديدگاه رئاليستى را بر مى‏تابد; هم رئاليسم هستى‏شناختى و هم رئاليسم معرفت‏شناختى. تعين نسبى معنا موجب مى‏شود كه از لحاظ هستى فهم غير از معنا باشد. معنا فى‏نفسه امرى متعين است; خواه فهم‏ها بدان ست‏يابند و خواه دست نيابند. از سوى ديگر، تعين نسبى معنا با تصميم‏پذيرى نسبى فهم‏ها ملازم است. با تفكيك فهم‏ها، على الاصول درست از نادرست امكان‏پذير است. اگر فهم‏ها به آن معناى متعين برسند درست، و اگر نرسند نادرست‏اند.

متن هسته اصلى معنايى دارد. اين هسته در جايى است كه تحليل زبان متن و يا رجوع به قصد مؤلف پاسخ قطعى را در دست مى‏نهد. به عبارت ديگر، در مواردى كه با تحليل زبان و ساختار متن به معنايى متعين دست مى‏يابيم و يا در پاره‏اى از موارد كه ساختار و زبان متن پاسخگو نيست، رجوع به قصد مؤلف و پيش‏فرض‏هاى راجع به او، معنايى متعين را ظاهر مى‏سازد. در هر دو مورد در قلمرو هسته معنايى متن هستيم و در اين قلمرو تصميم پذيرى حاكم است. اما در حاشيه اين هسته معنايى، يعنى در مواردى كه تحليل زبان و ساختار متن و نيز رجوع به قصد مؤلف كارساز نيست، با عدم تعين، و در نتيجه با تصميم‏ناپذيرى روبه‏رو هستيم.

ديدگاه افعال گفتارى دست كم دو پيامد، در بحث فهم و تصميم پذيرى دارد:

اولا، فهم متن اصولا تصميم‏پذير است.

ثانيا، فهم متن از نقطه‏اى خنثى و بدون پيش فهم‏ها شروع نمى‏شود.

نكته نخست، حاكى از تعين نسبى معنااست; متن در محدوده هسته اصلى معنايى‏اش از تعين برخوردار است. بنابراين، اگر فهمى به اين هسته معنايى دست‏بيابد فهم درست، و اگر به آن دست نيابد، فهم نادرست است. اما در محدوده‏اى كه به هسته متن مربوط نمى‏شود، عدم تعين حاكم است. تصميم پذيرى على‏الاصول فهم‏ها به اين معنا است كه در فهم‏هايى كه به هسته معنايى متن مربوط مى‏شود، مى‏توان فهم‏هاى درست را از نادرست تفكيك كرد. اما در محدوده عدم تعين معنا و بيرون از هسته معنايى متن، چنين تصميم پذيرى در كار نيست.

نكته دوم به رابطه پيش‏فهم‏ها با فهم متن مربوط مى‏شود. در هرمنوتيك معاصر، نظريات ساختى‏گرا قائل به تاثير كلى پيش فهمها در فهم هستند و مى‏گويند هيچ فهمى بدون پيش فهم‏ها امكان‏پذير نيست. نظريات ديگر در مقابل يا بالكل منكر تاثير پيش فهم‏ها در فهم هستند و مى‏گويند از پيش فهم‏ها بايد اجتناب كرد و يا به تاثير جزيى پيش فهم‏ها، يعنى در مواردى خاص قائلند. اين نظريات، نظريات عينى گرا (9) يا رئاليست نام گرفته‏اند.

در هرمنوتيك فلسفى گادامر، اين ادعا به چشم مى‏خوردكه فهم متن به معناى تحميل پيش فهم‏ها نيست، بلكه گشودن در نفس به روى متن است. در اين عمل نفس، اطلاعات بيشترى به دست مى‏آورد و وسعت‏بيشترى پيدا مى‏كند. متن است كه نفس را مى‏سازد نه نفس متن را. (10) برخى ادعا كرده‏اند كه اين سخن كه در هر فهمى پيش‏فهم‏ها حضور دارند، اصل كلى هرمنوتيك است. ولى در هرمنوتيك معاصر، گرايش‏هاى متفاوتى در كار است كه نسبت‏به اين مسئله پاسخ‏هاى متفاوتى مى‏دهند. اصل مذكور تنها اصل هرمنوتيك فلسفى، يعنى هرمنوتيك گادامر است.

هرمنوتيك افعال گفتارى كه خطوط اصلى آن را ترسيم كرده‏ايم، راهى ميانه را پيش مى‏نهد. از اين نظر با هرمنوتيك فلسفى سر وفاق دارد كه فهم از نقطه‏اى خنثى و بدون پيش فهم‏ها صورت نمى‏گيرد، ولى در باب سرشت اين پيش‏فهم‏ها از هرمنوتيك گادامر فاصله مى‏گيرد و به هرمنوتيك ريكور نزديك مى‏شود. اين پيش‏فهم‏ها، از معارف عصرى يا از سنت مفسر بر نمى‏خيزد، بلكه از سرشت‏خود وحى و سرشت افعال گفتارى ناشى مى‏شوند.

مفسر كار خود را با پيش‏فرض‏هايى شروع مى‏كند كه در مقام فهم او به پيش فهم‏ها مبدل مى‏شوند. در قرائت متن اطلاعات جديدى به دست مى‏آورد، و به جهانى جديد پاى مى‏گذارد كه با دانسته‏هاى قبلى او تفاوت دارد.

عمل قرائت متن صرفا تحميل پيش‏فهم‏هايى در متن نيست; بلكه ورود به جهانى جديد است كه با پيش فهم‏هاى مفسر تفاوت دارد .

--------------------------------------------------------------------------------

Desvosevs Gilbert, An Introuction to Revleoation, PP.269.

2. Smantic Externalism.

3. Holist.

4) نگ به: متن از نگاه متن «از نگارنر.».

5. Alston William Illocutionary Acts And Sentence Meaning, PP.1545.

6. Decidabitity.

7. Naive Realism.

8. Constractivist Theoris.

9. Objectivist.

10. Ricoeur Paul, Hermeneutics And Human Sciences, PP.1424.

هفته نامه پگاه حوزه - شماره 75

بازگشت

وحى و هرمنوتيك(4)

عليرضا قائمى‏نيا

سنخ‏شناسى ماهيت وحى

قسمت پايانى

تجارب پيامبر از ديدگاه عرفاى اسلام

در ميان عرفاى اسلام تعابير گوناگونى درباره تفاوت تجارب پيامبر با تجارب عرفا وجود دارد و شايد بيش از همه عرفا در اين باب سخن گفته‏اند و چه بسا كهن‏ترين تعبير در اين مورد از بايزيد بسطامى باشد كه عطار در تذكرة الاولياء از آن سخن گفته است. بايزيد در اين كتاب، ماجراى سير و سفر خود را نقل مى‏كند و مى‏گويد كه سى هزار سال در ملك وحدانيت و سى هزار سال در ملك الوهيت و سى هزار سال در ملك فردانيت‏سير و سفر كرده است و به نتيجه‏اى دست‏يافته است.

«چون نود هزار سال به سر آمد، بايزيد را ديدم و من هر چه ديدم همه من بودند و چهار هزار با ديه بريدم و به نهايت رسيدم. چون نگه كرد، خود را در بدايت درجه‏ى انبيا ديدم. پس چندان در آن به نهايتى برفتم كه گفتم بالاى اين درجه هرگز كس نرسيده است و برتر از آن مقام نيست. چون نيك نگه كردم سر خود بر كف پاى يك نبى ديدم. پس معلومم شد كه نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است. نهايت را غايت نيست.» (1)

بايزيد نتيجه سير بى وقفه خود را كه در عالم غيب نود هزار سال به طول كشيده است، بسيار عالى توصيف كرده است و از اين نتيجه چنين به نظر مى‏رسد كه ميان تجارب پيامبران و تجارب عرفا اختلاف تشكيكى در كار است. عارف ولى تا هر مرحله‏اى كه مى‏رود، پايان آن مرحله آغاز كار انبيا است; يا به تعبير خود او بدايت‏حال انبيا است، و از اين گذشته حالات انبيا بى نهايت است، ولى حالات عرفا محدود است.

در اسلام پيامبرى بالاترين مرتبه انسانى است و حضرت ختمى مرتبت، بارزترين نمونه آن شمرده مى‏شود و پس از پيامبر اسلام (ص) باب وحى و نبوت ديگر بسته شده. اغلب عرفا مفهومى جديد از پيامبرى و وحى را پيش كشيده‏اند كه با اعتقاد به خاتميت در ظاهر ناسازگار بود. آنها مى‏خواستند بسته بودن ابواب وحى و نبوت را به نحوى توجيه كنند كه با مقاصد عرفانى همخوان باشد. لذا نظريه «ولايت‏» را مطرح كردند. بر طبق اين نظريه، ولايت‏برتر از نبوت است و بلكه، باطن نبوت، ولايت است.

به نظر آنان حضرت محمد (ص) دو جنبه نبوت و ولايت را داشت، ولى جنبه ولايت‏بر جنبه نبوت او برترى داشت، چرا كه نبوت داراى دو وجه است:

وجهى به سوى خالق دارد و وجهى به سوى مخلوق.

حال آنكه ولايت‏يك وجه بيش ندارد; وجهى كه يكسره به سوى خدا معطوف است. صاحب ولايت فانى در خداست و به دنيا اصلا نظر ندارد ولذا از آنكه به دنيا و آخرت نظر دارد، بهتر است. به تعبير قيصرى در مقدمه شرح فصوص:

و هذا المقام (اى مقام الولاية) دائرة اتم و اكبر من دائرة النبوة و لذا انختمت النبوة و الولاية دائمة. (2)

باب نبوت مهر خورده، ولى باب ولايت‏براى هميشه باز است.»

عرفا با اين نظريه مى‏خواستند جايى براى تجارب و احوالات عرفانى باز كنند; ولى هيچ‏گاه اين نظريه به معناى هم‏تراز دانستن تجارب پيامبر با تجارب عرفانى و حتى به معناى يكى دانستن آنها نيست. بلكه نهايت چيزى كه از آن استفاده مى‏شود، اين است كه اين تجارب از يك سنخ‏اند، ولى همان‏طورى كه برخى از عرفا گفته‏اند نهايت‏حالات اوليا، بدايت احوال انبيا است.

شايد بيش از همه، در آثار غزالى اين نكته مشهود باشد كه فهم سرشت نبوت تنها از راه تجربه عارفانه ممكن است; يعنى فهم آن‏را از حوزه عقل خارج و وراى آن مى‏داند و تنها راه فهم آن را تصوف مى‏داند و مى‏گويد:

«بان لى بالضرورة من ممارسة طريقتهم حقيقة النبوة و خاصيتها»

ولى خود تصريح مى‏كند كه:

«كرامات اولياء محققا همان حالات اوليه پيامبران است. اين امر اولين حالت رسول خدا در غار حرا بود; آنجا كه به خلوت مى‏نشست و با خدا خالى مى‏كردو به عبادت مى‏پرداخت. همين امر بود كه عرب‏ها مى‏گفتند: محمد به پروردگارش عشق مى‏ورزد . اين حالت را سالك با ذوق و ديگران از راه تجربه و شنيدن (مشروط بر آنكه با آن مصاحبت كرده تا با قرائن احوال به يقين برسد) در مى‏يابند. هر كه با آنان مجالست كند، ايمان را در مى‏يابد، آنان مردمى هستند كه همنشين‏شان به بدبختى نمى‏افتد» (3)

نظر اقبال درباره تجارب پيامبر

شايد اولين كسى كه در ميان مسلمانان به اين مسئله به شكل جديد آن پرداخته، اقبال است. او در فصل پنجم از كتاب «احياى فكر دينى در اسلام‏» سخن خود را با اين سخن عبدالقدوس گانگهى، يكى از صوفيان هندى آغاز مى‏كند كه:

«حضرت محمد (ص) به آسمان و معراج رفت و بازگشت; سوگند به خدا اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين بازنمى گشتم‏». (4)

اقبال هم مى‏گويد كه شايد در سراسر ادبيات صوفيانه نتوان چند كلمه معدود را پيدا كرد كه در يك جمله اختلاف روانشناختى ميان دو نوع خود آگاهى پيامبرانه و صوفيانه را به اين خوبى نشان دهد.

سخن فوق به اين معنا است كه تجربه پيامبر، يعنى تجربه وحيانى با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارند. تفاوت اين تجارب را بايد در امرى عرضى و بيرون از هر دو جست. پيامبر پس از تجربه خود حالاتى ويژه در خود احساس مى‏كند كه بايد برگردد; ولى عارف ترجيح مى‏دهد كه برنگردد و در همان حالات و تجارب خود باقى بماند. عارف نمى‏خواهد كه از «تجربه اتحادى‏» اش به زندگى اين جهانى باز گردد و اگر هم بنا به ضرورت باز گردد، بازگشت او براى بشريت‏سود چندانى ندارد. ولى بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد; باز مى‏گردد و جهان تازه‏اى مى‏آفريند.

عارف هنگامى كه به تجربه دست‏يافت، آرامش مى‏يابد و گويا به مرحله بى نهايت رسيده است; ولى پيامبر پس از آنكه به اين تجربه دست‏يافت، تازه كارش شروع مى‏شود و با بيدارشدن نيروهاى روانى‏اش جهان را تكان مى‏دهد و جريان تاريخ را به كنترل خويش در مى‏آورد.

اقبال تجربه پيامبرانه را هم از نوع تجربه اتحادى عارف مى‏داند و به تفاوت كيفى ميان آنها قائل نيست; با اين تفاوت كه اين تجربه پيامبر به آن تمايل دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصت‏هايى است كه نيروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه‏اى به آنها بدهد. اقبال در نتيجه سخنانش دو آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى پيامبر ارائه مى‏دهد: آزمون عملى نخست، بازگشت پيامبر از تجربه‏اش است. بازگشت او نوعى آزمون عملى براى ارزش تجربه دينى به شمار مى‏آيد. پيامبر واقعى كسى است كه نمى‏خواهد در تجارب خود باقى بماند. پيامبر در فعل خلاق خود، هم درباره خود داورى مى‏كند و هم درباره جهان واقعيت‏هاى غيبى، كه مى‏كوشد تا به خود در آن عينيت‏بدهد. با نفوذ كردن در آنچه نفوذناپذير است، پيامبر خود را براى خود باز مى‏يابد، و در برابر تاريخ نقاب از چهره خويش بر مى‏دارد. بنابراين، راه ديگر براى داورى كردن در ارزش تجربه دينى يك پيامبر، آزمون انواع انسانيتى است كه ايجاد كرده، و نيز توجه به آن جهان و فرهنگ و تمدنى است كه از رسالت وى برخاسته است. (5)

ذات‏گرايى اقبال

نكته‏اى كه در لابه‏لاى سخنان اقبال مشهود و چشمگير است، ذات‏گرايى (Essentialism) است. پيش‏تر گفتيم كه در دوره مدرن فلاسفه دين دو ادعا درباره تجارب دينى داشتند: اولا مى‏گفتند در تجارب عرفانى و گزارش‏هاى آنها زبان و فرهنگ عارف تاثير ندارد. توصيفات و گزارش‏هاى تجارب عرفانى هم، چنين هستند. ثانيا، اعتقاد داشتند كه تجارب عرفانى معرفتى و معرفت‏زا هستند. ادعاى نخست در مباحث تجربه دينى به ذات‏گرايى انجاميد. به نظر ذات گرايان، تجارب دينى تفسير نشده‏اى هستند كه زبان و فرهنگ و انتظارات ديندار در تجربه‏اش تاثير ندارد. به عبارت ديگر، آنها به وجود تجارب محض و خامى اعتقاد داشتند كه هيچ رنگ زبان و فرهنگ و معلومات و انتظارات صاحب تجربه را به خود نگرفته است. اين بخشى از ادعاى ذات‏گرايان بود و از همه مهم‏تر اينكه مى‏گفتند: ميان تجارب دينى مختلف، هسته مشتركى وجود دارد; يعنى آن تجربه خام و محض را مشترك ميان همه تجارب دينى مى‏دانستند.

بنابراين ذات‏گرايان به طور كلى دو ادعا دارند:

اولا مى‏گويند زبان و معلومات و انتظارات و فرهنگ عارف و صاحب تجربه در تجربه‏اش دخالت ندارد و به آن شكل و صورت نمى‏دهند.

ثانيا به اعتقاد آنها همه تجارب عرفانى و دينى هسته مشتركى دارند كه همان تجربه خام و محض غير متاثر از زبان و فرهنگ و معلومات و... است.

ذات‏گرايى سابقه‏اى ديرينه دارد و گويا كسانى كه براى اولين بار بحث تجربه دينى را بنيان نهادند و در ادامه به تجارب عرفانى روى آوردند، همه بدون استثنا چنين مى‏انديشيدند. شلايرماخر، رودلف‏اتو و ويليام جيميز و بسيارى از كسانى كه سنگ بناى اين بحث را نهادند، ذات‏گرا بودند.

شايد در ميان آنها از همه برجسته‏تر استيس بود. او در كتاب «عرفان و فلسفه‏» كه به فارسى ترجمه شده است، اين ادعا را داردكه همه تجارب عرفانى از سنت‏هاى دينى متفاوت، هسته مشتركى دارند و آن هسته مشترك كه خام و تفسير نشده است، گوهر همه اديان است.

اقبال هم همان‏طور كه از مباحث وى پيدا است، از اين سنت، متاثر است.

او در واقع هسته مشتركى بين تجارب پيامبران و تجارب عرفانى، قائل است.

عارف و پيامبر هر دو در ذات و هسته مشتركند و تنها در امورى بيرون از تجربه تفاوت دارند. تفاسير عارف و پيامبر در تجارب آنها تاثير ندارد و به اين تجارب شكل و صورت نمى‏دهد. از اين رو تجربه تفسير نشده ميان عارف و پيامبر مشترك است. (6) ذات‏گرايى تنها نظريه موجود در باب تجارب دينى نيست; بلكه نظريه ديگرى، خصوصا در قرن بيستم، در باب تجارب دينى مطرح شد و آن ساختى‏گرايى است. (7) طبق اين نظريه، تجربه، گرانبار از نظريات، پيش‏دانسته‏ها و انتظارات و زبان و فرهنگ صاحب تجربه است.

اگر اين نظريه را در مورد تجارب عرفانى دنبال كنيم، به اين معنا خواهد بود كه چار چوب زبان و مفاهيم عارف به تجاربش، شكل خاصى و يا تعين خاصى مى‏دهد. اين نظريه از آثار ويتگنشتاين متاخر سرچشمه مى‏گيرد و فلاسفه دين از آن بسيار سخن گفته‏اند.

بنا بر ساختى‏گروى، تجربه پيامبر با تجربه عارف تباين دارند; چرا كه پيامبر چارچوب زبانى و مفهومى خاص خود رادارد و عارف هم معلومات و انتظارات و زبان و... خاص‏خود را. تجربه‏اى محض در كار نيست كه هسته مشترك ميان تجربه عارف و تجربه پيامبر باشد. هر يك از آنها از سيستم پيچيده‏اى از معارف و پيش‏دانسته‏هاى خاص و فرهنگ خاص محتوا و شكلى خاص به خود گرفته‏اند و نمى‏توان اين امور را كنار گذاشت و به تجربه‏اى خام دست‏يافت.

نظر اقبال درباره اتحادى بودن تجارب پيامبر و عارف

اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏داند. به بيان دقيق‏تر، اقبال تجارب عرفا را تجارب اتحادى مى‏داند و از آن رو كه تجارب پيامبران را عين تجارب عرفا مى‏داند، اين تجارب را هم اتحادى مى‏داند. تجارب اتحادى تجاربى بدون احساس تمايزند; مانند تجربه‏اى كه حلاج داشت و «اناالحق‏» مى‏گفت. بحث از تجارب اتحادى جار و جنجال انگيزترين عرصه در مباحث تجربه دينى بوده است و بسيارى در آن مناقشه كرده‏اند. (8) اين نكته، ضعف چشمگيرى در نظر اقبال است; چراكه اگر تجارب عرفا را تجارب اتحادى بدانيم و حمل صحيحى براى اين سخن داشته باشيم، در پذيرفتن اين نظر در باب تجارب پيامبران با مشكل مواجه مى‏شويم. تجارب پيامبران، تجارب اتحادى نيستند. همان‏طورى كه رودلف‏اتو در تحليل «تجارب مينوى‏» نشان داده است، در تجاربى كه پيامبران داشتند موجودى كاملا متفاوت را در برابر خود احساس مى‏كردند و در برابر آن، احساس بندگى و عبوديت مى‏كردند. اين احساس، احساس اتحاد و عدم تمايز نيست; بلكه احساس تمايزى همراه با احساس مخلوقيت است.

تجارب مينوى و تجارب عرفانى

اساسى‏ترين تجربه‏اى كه در اديان در كار است، به نظر اتو تجربه مينوى است. (9) فرد ديندار در اين تجربه، نومن، يعنى جنبه‏اى از امر قدسى را تجربه مى‏كند. تجربه مينوى هم جنبه انفسى دارد و هم جنبه آفاتى.

در جنبه انفسى، اين آگاهى از پوچى و نيستى در برابر امرى است كه در تجربه با آن مواجه مى‏شويم. اين پوچى و نيستى هم از لحاظ هستى شناختى است و هم از لحاظ ارزشگذارى. از يك سو، فرد ديندار خود را در مقابل قدرت امرى كاملا پوچ و عدم مى‏يابد; يعنى قدرت خود را در برابر قدرت او هيچ مى‏يابد و اين رويه هستى شناختى مسئله است. از سوى ديگر، او همراه با احساس مخلوقيت، قدر و قيمت‏خود را، يعنى قدر و قيمت وجود خود را در برابر قدر و قيمت غير قابل تفوق نومن، پوچ و هيچ مى‏يابد و اين رويه ارزشگذارانه مسئله است. اين احساس پوچى از لحاظ هستى شناختى و ارزشگذارى موجب مى‏شود كه نومن هم از لحاظ آفاتى و هم از لحاظ انفسى به صورت يك «راز» (10) در آيد. (11)

ادعاى اصلى اتو، اين است كه تجربه مينوى هسته بى واسطه همه تجارب دينى است. (12) اين تجربه در دل تمام تجارب دينى قرار دارد. اگر اين نظر را بسط دهيم به اين نتيجه مى‏رسيم كه تجارب همه دينداران، و تجارب پيامبران و تجارب عرفا در اصل، هسته‏اى مشترك دارند كه تجربه مينوى است.

يك نكته در بحث اتو از سخنانى كه پيشتر گفته‏ايم به دست مى‏آيد و آن اينكه اتو ذات‏گرا است; يعنى در نظر او تجربه‏اى خام و محض، عارى از مفاهيم و توضيحات در كار است كه هسته همه تجارب دينى است. از اين رو اگر ساختى‏گرا باشيم، لااقل اين ادعاى اتو را كه همه تجارب دينى در اصل تجارب مينوى‏اند، بايد كنار بگذاريم و اين تجارب را بايد نوعى از تجارب در كنار ديگر تجارب بدانيم. (13)

نينيان اسمارت (14) و ويليام وين رايت (15) نقد ديگرى بر اتو دارند كه با بحث ما ارتباط دارد. به عقيده اين دو انديشمند كه پژوهشهاى گسترده‏اى در خصوص تجارب عرفانى دارند، تجارب عرفانى در ذيل مقوله تجارب مينوى نمى‏گنجد. در تجارب مينوى، فرد ديندار نومن را امرى كاملا متغاير و يكسره متفاوت مى‏يابد; مواجهه‏اى با امر الهى است كه تمايز بسيار واضحى در آن، ميان تجربه كننده و متعلق تجربه وجود دارد. (16) حيات دينى عرفا همان سير و سلوك درونى آنها بوده است. عرفا مشاهدات بيرونى هم داشته‏اند، ولى ويژگى تمايز بيرونى و رعدآساى تجارب مينوى را نمى‏توانيم در مورد تجارب عرفانى به كار ببنديم. به نظر اسمارت، مقوله تجارب مينوى بسيار محدود است و تجارب عرفانى را در برنمى گيرد. تجارب عرفانى ممكن است‏خداباورانه باشند يا نباشند، ولى اين تجارب در حقيقت جستجوى روشمند و نظامند بصيرت درونى از طريق سير و سلوكند. (17)

البته كسانى كه تجارب عرفانى را اساسا تجارب ديگرى در كنار تجارب مينوى مى‏دانند، تقريرهاى متفاوتى در اين مورد و بيان‏هاى متفاوتى در وجوه اختلاف اين دو دسته از تجارب دارند. مثلا برخى، تجارب عرفانى را صرفا تجارب اتحادى مى‏دانند، ولى پيامد روش اين تمايز براى مسئله مورد بحث ما اين است كه تجربه پيامبر نه تجربه اتحادى است و نه طلب بصيرت درونى از طريق سير و سلوك. برخى از اركان تجارب مينوى تناسب بيشترى با تجارب پيامبر دارند; در اين تجارب هيبت انگيزى، مدهوش كنندگى و انرژى‏زايى است.

نزاع ساختى‏گروى با ذات‏گروى

بنا به ساختى‏گروى، چارچوب مفهومى و زبانى عارف در تجربه او تاثير دارند و به آن شكل و محتواى خاصى مى‏دهند. البته اين ادعا به تجارب عرفانى اختصاص ندارد و در باب تمام تجارب دينى مطرح مى‏شود. ساختى‏گرايى از تعميم ادعايى معرفت‏شناختى به تجارب دينى نتيجه مى‏شود. به عبارت ديگر، ساختى‏گروى در باب تجارب دينى دو گام اساسى را در بردارد:

1. در تجارب عادى (خصوصا در تجارب حسى) ساختى‏گروى صدق مى‏كند; يعنى در اين تجارب، تجربه تفسير نشده‏اى نداريم، و فرهنگ و زبان صاحب تجربه، به تجربه‏اش شكل و محتواى خاصى مى‏دهد.(ادعاى معرفت‏شناختى).

2. ساختى‏گروى در باب تجارت معمولى را مى‏توانيم به تجارب غير عادى، از قبيل تجارب عرفانى - تجارب دينى - نيز گسترش دهيم (اصل تعميم).

ادعاى دوم را اصل تعميم ناميده‏ايم; چرا كه بر اساس اين ادعا، ساختى گروى از تجارب معمولى به تجارب دينى و عرفانى امتداد و توسعه مى‏يابد.

ساختى گروى هم به عنوان مدل على و هم به عنوان مدل تبيين شكل‏گيرى تجارب دينى مطرح شده است. در مدل على‏تجارب دينى معلول انتظارات و فرهنگ و زبان فاعل تجربه شمرده مى‏شود و در مدل تبيينى، تجارب دينى بر اساس اين امور تبيين مى‏شوند. در مورد ادراك حسى هم ساختى گرايان اين دو مدل را مطرح كرده‏اند و خطاى حسى را معمولا بر اساس انتظارات و معلومات قبلى فاعل شناخت تبيين مى‏كنند. همه امورى از قبيل زبان، فرهنگ و انتظارات و معلومات سابق فاعل تجربه را مى‏توان با عنوان «طرح مفهومى‏» (18) نشان داد. طرح مفهومى، مجموعه اين امور است.

بحث‏هاى بسيار دامنه‏دارى در باب نزاع ساختى گرايان با ذات گرايان مطرح شده است و داستان اين نزاع يكى از خواندنى‏ترين و جذاب‏ترين مباحث مربوط به تجارب دينى و به تعبيرى يكى از پربارترين مباحث آن است. روشن‏ترين پيامد اين بحث‏براى مسئله مورد نظر ما، وحدت تجارب پيامبر با تجارب عرفا و يا تغاير آنها است.

بر طبق ذات‏گروى، تجارب پيامبر و عارف از يك سنخ هستند و هسته مشتركى دارند; ولى بر طبق ساختى گروى در باب تجارب با كثرت غير قابل تحويل به هسته و تجربه‏اى واحد روبه رو هستيم و تجارب پيامبران و عرفا هم از اين اصل مستثنا نيستند.

اين نكته شايان توجه است كه رد ذات گروى الزاما به معناى پذيرفتن ساختى‏گروى و افتادن در دام آن نيست. صورت ديگرى هم مى‏توان در نظر گرفت; يعنى مى‏توان براى، تجارب هسته مشتركى قائل نشد و از سوى ديگر، تباين ذاتى تجارب را پذيرفت; تباينى كه در اثر مفاهيم و مقولات و انتظارات به بار نيامده است. بنابراين، ساختى‏گروى در واكنش به ذات گروى شكل گرفته و تنها گزينه‏هاى ممكن نيست.

ساختى‏گروى در تجارب پيامبران مقبول نيست

تجارب پيامبران تجارب ويژه‏اى هستند و اگر ساختى گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، باز در تجارب پيامبران نمى‏توانيم آن را بپذيريم. ساختى گروى در تجارب پيامبران به نفى ارزش اين تجارب مى‏انجامد. امتياز نوع پيامبران بر ديگر انسان‏ها در همين امر بود كه مى‏توانستند از محدوديت‏هاى بشر فراتر بروند و در دام مقولات و مفاهيم و زبان بشرى محصور و زندانى نباشند. تجارب آنها مواجهه و دريافت محض بود. تجارب پيامبران تجارب طبيعى و عادى نبود كه در دام چارچوب اصول تجارب معمولى بيفتد.

نگاهى كلى‏تر به مسئله

ما تا به حال برخى از نظريات راجع به تجارب پيامبران و عرفا را تشريح كرده‏ايم. اكنون مى‏كوشيم مسئله را به صورتى كلى‏تر مورد بررسى قرار داده، صور مختلفى را كه در اين ميان مى‏توان مطرح كرد، برشماريم. نظريات موجود در اين باب را مى‏توان به نظريات قائل به وحدت و نظريات قائل به تغاير تقسيم كرد:

1. نظريات قائل به وحدت:

اين نظريات، چنان‏كه گفتيم بر ذات‏گروى مبتنى هستند. نظريه اقبال و رودلف‏اتو هر دو اين گونه بودند، با اين تفاوت كه اقبال تجارب پيامبر و عارف را تجارب اتحادى مى‏دانست، ولى اتو همه اين تجارب را، معنوى مى‏دانست. به عبارت ديگر، ممكن است تجارب پيامبر را از نوع تجارب عرفا بدانيم و يا اين‏كه تجارب عرفا را از نوع تجارب پيامبر بدانيم; در هر صورت ميان تجارب عارف و پيامبر وحدت برقرار مى‏شود، ولى در يكى تجارب پيامبر و در ديگرى تجارب عارف اصل قرار مى‏گيرد و ديگرى از نوع آن به حساب مى‏آيد. وحدت تجارب پيامبر و عارف با سه مشكل مواجه است:

1. دليلى بر و وحدت اين تجارب در كار نيست، بلكه اگر بنابر اين باشد كه دليلى بر وحدت ارائه شود، تنها ذات‏گروى مى‏تواند پايه مناسبى باشد; ولى نظريه ذات گروى هم در مورد تجارب پيامبران و عرفا قابل قبول نيست. براى اينكه ذات گروى در بحث‏حاضر نتيجه بدهد، بايد سه گام اساسى را طى كند:

اولا هسته مشتركى براى تجارب عرفا در نظر بگيرد;

ثانيا هسته مشتركى براى پيامبران در نظر بگيرد;

در گام سوم بايد هسته مشترك تجارب عرفانى را با هسته تجارب پيامبران اثبات كند; يعنى بايد نشان دهد كه هسته مشترك تجارب عرفانى همان هسته مشترك تجارب پيامبران است. تنها با برداشتن گام نخست‏به نتيجه نهايى كه وحدت تجارب عارف و پيامبر است، دست نمى‏يابيم.

ذات‏گروى مرسوم تنها در باب تجارب عرفانى مطرح شده است. استيس و ديگران صرفا با استقراى مواردى از گزارش‏هاى تجارب عرفانى به تعميم دست زده و هسته مشتركى براى اين تجارب در نظر گرفته‏اند. ولى استقرا در اين گونه موارد، فايده‏اى ندارد. ذات‏گرايان اگر از پيش، وجود هسته مشترك را مسلم فرض نكنند، استقرا هيچ سودى به حال آنها نخواهد داشت و هر ويژگى مشتركى كه در استقرا به آن دست مى‏يابيم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد. در حقيقت ذات‏گروى پيش‏فرض استيس و ديگران است، نه اينكه از دليلى متقن به دست آمده باشد. از اين گذشته، اگر ذات‏گروى را در باب تجارب عرفانى بپذيريم، بايد گام ديگر را برداريم. در گام دوم بايد هسته مشتركى براى تجارب پيامبران اثبات كنيم.

در اين گام هم تنها راه، توسل به استقرا است; ولى مادامى كه از پيش هسته مشتركى را فرض نگيريم، استقرا اين نتيجه را به بار نمى‏آورد كه اين تجارب هسته مشتركى دارند; چرا كه هر ويژگى مشتركى كه از بررسى تجارب پيامبران به دست مى‏آوريم، ممكن است ويژگى ذاتى نباشد و صرفااشتراك در پاره‏اى از امور عرضى باشد. اگر در گام قبلى با مشكل روبه‏رو مى‏شوند، مشكل گام سوم حادتر است.

چرا كه در اين مورد راهى به اثبات آن نداريم. ما از كجا مى‏توانيم اين همانى هسته مشترك تجارب عرفا و هسته تجارب پيامبر را اثبات كنيم.

اولا اين تجارب را نمى‏توان استقراء كرد. برخلاف تجارب عرفانى، گزارش‏هاى زيادى درباره كيفيت و چگونگى اين تجارب در دست نيست. پيامبران به جاى اين‏كه تجاربشان را توصيف كنند، بيشتر پيام الهى را كه بر آنها وحى شده بود، به ديگران انتقال مى‏دادند. توجه به سرشت اين تجارب و ويژگى‏هاى آنها در دوره مدرن رونق گرفت و مخاطبان شفاهى پيامبران پيش‏تر به پيام وحى توجه داشتند تا به خود حالات و تجارب پيامبران. انسان مدرن هم كه به خود اين حالات و تجارب توجه دارد، راهى به آنها ندارد; چرا كه در جهان جديد اثرى از تجارب پيامبران در كار نيست. ثانيا اگر راهى به استقراى ويژگى‏هاى اين تجارب داشته باشيم، باز استقرا هيچ‏گاه نمى‏تواند هسته مشتركى را اثبات كند و بايد از پيش، اين پيش‏فرض را داشته باشيم كه تجارب پيامبران هسته مشتركى دارند; يعنى آن چيزى را كه مى‏خواهيم با استقراء اثبات كنيم، بايد از پيش فرض بگيريم.

2. چنانكه گفتيم تجارب پيامبران تجارب غير عادى هستند. تجارب عرفانى نيز در مقابل تجارب عادى و معمولى قرار دارند. بايد توجه كرد كه عادى و معمولى در اينجا معناى خاصى دارد. عرفا پس از انجام كارهاى خاصى به تجارب عرفانى دست مى‏يابند. اين كارها:

با فرهنگ دينى عارف تناسب دارد; به عبارت ديگر هر عارفى متناسب با فرهنگ دينى خود كارهايى را انجام مى‏دهد. مثلا عرفاى هند و، رياضت‏هاى خاصى را انجام مى‏دهند كه در اسلام از آنها خبرى نيست و عرفاى اسلامى هم متناسب با فرهنگ اسلامى افعال خاصى را انجام مى‏دهند. مثلا برخى از عرفا - كه بيشتر از ميان عرفاى شيعه هستند - از طريق معرفت نفس و تهذيب به اين تجارب دست مى‏يابند. به هر حال، عرفا با افعال خاصى به اين تجارب دست مى‏يابند. تجارب عرفاء به اين معنا تجارب عادى و معمولى هستند كه با تمرين و انجام افعال خاصى قابل حصول‏اند; ولى هيچ كسى با تمرين و انجام افعال خاصى نمى‏تواند به تجارب پيامبران دست‏بيابد. هيچ‏كس با تمرين و تلاش، پيامبر نمى‏شود. البته اين سخن به اين معنا نيست كه پيامبران هيچ تلاش و تمرينى را انجام نداده‏اند، بلكه نكته اصلى اين است كه تنها تعداد معدودى به گزينش الهى، اين تجارب را داشته‏اند و ديگر انسان‏ها هيچ‏گاه با تلاش و تمرين نمى‏توانند به اين تجارب دست‏بيابند. اين وجه، تفاوت مهمى است و از اختلاف تجارب پيامبران با تجارب عرفا حكايت مى‏كند.

3. مشكل ديگر، جزئيات نظر قائلين به وحدت، مربوط مى‏شود; يعنى به اينكه تجربه عارف و تجربه پبامبر را از چه مقوله‏اى بدانيم.

اگر تجارب عرفانى را تجارب اتحادى بدانيم، دو ايراد عمده رخ مى‏نمايد:

اولا، همه تجارب عرفا تجارب اتحادى نيستند. تجارب اتحادى فقط در برخى سنت‏هاى دينى ديده مى‏شود كه از لحاظ اعتقادى جايى براى اين تجارب باشد; مثلا چنان‏كه كنز گفته است: در يهوديت اين نوع تجربه در كار نيست; چون اعتقاد به اتحاد در يهوديت وجود ندارد. در عرفاى اسلام، بيشتر ميان اشاعره چنين اعتقادى ديده مى‏شود و عرفاى اماميه مثلا با تجربه اتحادى موافق نيستند. اختلافاتى از اين قبيل بسيار زياد است و نمى‏توان همه اين تجارب را زير چتر واحدى جمع كرد.

ثانيا، تجارب پيامبران، چنان‏كه اتو گفته است، تجارب اتحادى نبوده‏اند. تجارب پيامبران تجارب كاملا غير اتحادى‏اند و با التفات به تمايز دو طرف - خدا و پيامبر - همراه بوده‏اند.

تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را نشان نمى‏دهد

از سوى ديگر، تجارب مينوى سرشت تجارب پيامبران را دقيقا نشان نمى‏دهد. توصيفات اتو تنها برخى ويژگى‏هاى بسيار كلى اين تجارب را نشان مى‏دهد كه چه بسا ويژگى‏هايى غير ذاتى‏اند; بلكه، امورى خارج از سرشت تجارب پيامبران هستند. تجارب پيامبران تجاربى ناشناخته براى ديگران هستند و در اين موارد، نظريه‏پردازانى مانند اتو به ناچار به تعميم و كلى‏سازى دست مى‏زنند. اين قبيل تعميم‏ها مانند آن است كه صفحه كاغذى بسيار بزرگ را آن قدر ببريم كه با كاغذى بسيار كوچك‏تر منطبق گردد. اين تعميم‏ها، سرشت و ذات اين تجارب را ناديده مى‏گيرند و صرفا به پاره‏اى اشتراكات عرضى براى كلى‏سازى روى مى‏آورند . از اين گذشته، اگر اين گونه تعميم‏ها و كلى سازى‏ها را در باب تجارب پيامبران بپذيريم، توسعه دادن آنها به تجارب عرفانى جاى ترديد دارد. بسيارى از تجارب عرفانى چنين ويژگى‏هايى را ندارند; مثلا با حالت هيبت همراه نيستند و يا ويژگى‏هاى ديگرى دارند كه در تجارب مينوى به چشم نمى‏خورند.

2. نظريات قائل به اختلاف و تغاير:

در مقابل، دسته‏اى ديگر از نظريات را مى‏توان در نظر گرفت كه بر اختلاف و تغاير تجارب پيامبر و عارف تصريح دارند. اين نظريات ضرورتا بر ساختى‏گروى مبتنى نيستند; يعنى ممكن است‏با پذيرفتن ساختى‏گروى به تغاير اين تجارب قائل شويم و نيز ممكن است‏با رد آن - و البته رد ذات‏گروى - تغاير و اختلاف اين تجارب را بپذيريم. تفاوت ساختى‏گروى با اين نظر اخير در اين است كه بنابر ساختى‏گروى، تجارب پيامبر با تجارب عرفا، از اين رو اختلاف دارند كه در متن تجارب هر يك، تفاسيرشان دخيل است. زبان وانتظارات و فرهنگ و معلومات سابق آنها به تجاربشان محتوا و شكل خاصى مى‏دهند; ولى بنابه نظر اخير، اين امور در تجارب آنها دخالت ندارند و با وجود اين، تجارب آنها متفاوت است.

نظريات قائل به تغاير را به دو دسته كلى مى‏توان تقسيم كرد:

1. نظريات قائل به تغاير ذاتى: تغاير ذاتى تجارب پيامبر و عارف از دو راه ميسر است: يك راه اين است كه ساختى‏گروى را بپذيريم و بگوييم چون در متن تجارب پيامبر و عارف، معلومات، انتظارات و... آنها دخيلند و محتواى خاصى به آنها مى‏دهند، لذا اين تجارب تباين ذاتى دارند. راه دوم اين است كه تغاير ذاتى اين تجارب را با ساختى‏گروى ندانيم، بلكه ساختى‏گروى را نپذيريم و بگوييم تفاسير در متن تجربه حضور ندارند، ولى خود اين تجارب ذاتا متباين‏اند.

2. نظريات قائل به تغاير تشكيكى: بر طبق اين نظريات، تجارب عرفانى در مرتبه‏اى پايين‏تر از تجارب پيامبر قرار دارند و همان‏طورى كه عرفا گفته‏اند: نهايت‏حال اوليا بدايت‏حال انبيا است.

اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه كدام نظريه را بايد اختيار كنيم؟ تجارب پيامبر تجارب ساختى نيستند، معلومات و انتظارات و فرهنگ و زبان او به آنها شكل و محتواى خاصى نمى‏دهند، بلكه پيامبر به متن هستى راه مى‏يابد و آن چه را كه مى‏بيند، واقعا به همان شكلى كه هست مى‏بيند.

تفكيك تجارب وحيانى از تجارب نبوى كه قبلا مطرح كرديم، در اين‏جا مى‏تواند سودمند باشد. تجارب وحيانى، تجاربى هستند كه پيامبر در عمليات اخذ وحى دارد. اين تجارب با تجارب عرفانى تباين ذاتى دارند. سخن عرفا كه مى‏گفتند: نهايت‏حال اولياء بدايت‏حال انبياء است، هرگز به اين نوع تجارب مربوط نمى‏شود. اگر تجارب وحيانى الزام آور و ماموريت آفرين هستند و تجارب عرفانى چنين نيستند، معلوم مى‏شود كه ميان اين دو دسته از تجارب، تغاير ذاتى وجود دارد.

--------------------------------------------------------------------------------

1) عطار، شيخ فريدالدين، تذكرة الاولياء به كوشش دكتر محمد استعلاحى، ص 206، چاپ زوار (1346).

2) آشتيانى سيد جلال الدين، شرح مقدمه قيصرى، ص 870، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى (1365).

3) غزالى ابوحامد، شك و شناخت، ترجمه صادق آئينه‏وند، ص 50، انتشارات امير كبير (1362).

4) اقبال لاهورى علامه محمد، احياى تفكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام،

ص 143، كانون نشر پژوهشهاى اسلامى

5) همان، ص 144.

6) دكتر سروش هم در مقاله «بسط تجربه نبوى‏» همين نظر اقبال را پذيرفته، و با اينكه در موارد متعددى ادعا كرده است كه هيچ تجربه تفسير نشده‏اى وجود ندارد به اين نكته دقيقا پى نبرده كه اين ادعا با سخن اقبال ناسازگار است و نمى‏توان هم به وحدت تجربه عارف و تجربه پيامبر قائل شد و هم ادعا كرد كه هيچ تجربه تفسير نشده‏اى وجود ندارد; ذات‏گرايى با وحدت تجربه عارف و تجربه پيامبر ملازم است.

7. Constractivism

هفته نامه پگاه حوزه - شماره 76 -

بازگشت

منبع.http://quran.al-shia.com

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم تیر 1387ساعت 21:26  توسط منصور  | 

روش زندگي و صناعت پارسيان

دولت شاهنشاهی پارس، كه در زمان داریوش به منتها درجه بزرگی خود رسیده بود، شامل بیست ایالت یا خشثرپاون [به یونانی = ساتراپ‌نشین] می‌شد و مصر، فلسطین، سوریه، فنیقیه، لیدیا، فریگیا، یونیا، كاپادوكیا، كیلیكیا، ارمنستان، آشور، قفقاز، بابل، ماد، پارس، آنچه امروز به نام افغانستان و بلوچستان معروف است، باختر رود سند در هندوستان، سغدیانا، باكتریا، جایگاه ماساگتها، و قبایل دیگری از آسیای میانه جزو این امپراطوری بزرگ بود. تا آن زمان هرگز دولتی به این بزرگی و پهناوری، كه در زیر فرمان یك نفر باشد، در تاریخ پیدا نشده بود.

 

پارسی كه در آن روزگار بر چهل میلیون ساكنان این نواحی حكومت كرد همان ایرانی نیست كه اكنون می‌شناسیم، بلكه ناحیه كوچكی در مجاورت خلیج فارس بود كه در آن زمان به نام پارس خوانده می‌شد و اكنون آن را فارس می‌نامند. سرزمین پارس سرای بیابانهای بیحاصل و كوههای فراوان بود؛ رودخانه فراوان نداشت و در معرض گرمای سوزان و سرمای كشنده بود و به همین جهت بود كه درآمد زمین، به تنهایی، كفاف زندگی دو میلیون ساكنان آن را نمی‌كرد، و ناچار باید كسری را از راه بازرگانی و كشورگشایی تأمین كنند. مردم كوه‌نشین اصلی سرزمین پارس، مانند مادها، از نژاد هند و اروپایی، و شاید از جنوب روسیه به این نواحی آمده بودند. از زبان و دین قدیم ایشان آشكار می‌شود كه با آن دسته از نژاد آرین كه از افغانستان گذشته و طبقه حاكمه را در سرزمین هند تشكیل داده بودند نسبت نزدیكی داشته‌اند. داریوش اول خود را در نقش رستم چنین معرفی كرده است: پارسی، پسر پارسی، آریایی از نژاد آریایی. زردشتیان وطن نخستین خود را به نام ایران- وئجه یعنی وطن آریاییها می‌نامند. استرابون كلمه آریان را برای سرزمینی استعمال كرده است كه تقریباً با آنچه امروز به نام ایران می‌نامیم، تفاوتی ندارد.

 

چنان به نظر می‌رسد كه پارسیان زیباترین ملتهای خاور نزدیك در روزگارهای باستانی بوده‌اند. تصاویری كه در آثار تاریخی برجای مانده نشان می‌دهد كه آن مردم میانه‌بالا و نیرومند بوده و، بر اثر زندگی كردن در نقاط كوهستانی، سختی و صلابت داشته‌اند، ولی ثروت فراوان سبب لطافت طبع آنان بوده است؛ در سیمای ایشان آثار تقارن مطبوعی دیده می‌شود، و مانند یونانیان بینی كشیده داشته‌اند، و در اندام و هیئت ایشان آثار نجابت مشهود بوده است. غالب ایشان لباسهایی مانند لباسهای مردم ماد بر تن می‌كردند؛ بعدها خود را به زیورآلات مادی نیز می‌آراستند. جز دو دست، بازگذاشتن هر یك از قسمتهای بدن را خلاف ادب می‌شمردند، و به همین جهت سر تا پای ایشان با سربند یا كلاه، یا پاپوش پوشیده بود. شلواری سه پارچه و پیراهنی كتانی و دو لباس رو می‌پوشیدند، كه آستین آنها دستها را می‌پوشانید، و كمربندی بر میان خود می‌بستند. این گونه لباس پوشیدن سبب آن بود كه از گزند گرمای شدید تابستان و سرمای جانكاه زمستان در امان بمانند. امتیاز پادشاه در آن بود كه شلوار قلاب‌دوزی شده با نقش و نگار سرخ می‌پوشید، و دكمه‌های كفش وی به رنگ زعفرانی بود. اختلاف لباس زنان با مردان تنها در آن بود كه گریبان پیراهنشان شكافی داشت. مردان موی چهره را نمی‌ستردند و گیسوان را بلند فرو می‌هشتند؛ بعدها به جای آن گیسوان عاریه رواج پیدا كرد. چون در دوران شاهنشاهی ثروت مردم زیاد شد، زن و مرد به زیبایی ظاهر خود پرداختند؛ جهت آراستن صورت، غازه و روغن به كار می‌بردند، و برای آنكه درشتی چشم و درخشندگی آن را نشان دهند، سرمه‌های گوناگون استعمال می‌كردند. به این ترتیب، در میان آنان طبقه خاصی به نام آرایشگران پیدا شد كه یونانیان آنان را كوسمتای می‌نامیدند و كارشناس در هنر آرایش بودند و كارشان تزیین ثروتمندان بود. پارسیان در ساختن مواد معطر مهارت فراوان داشتند، و پیشینیان چنان معتقد بودند كه گردها و عطرهای آرایش را نخستین بار همین مردم اختراع كرده بودند. شاه همیشه با جعبه‌ای از مواد معطر برای جنگ بیرون می‌رفت و، خواه پیروز می‌شد، خواه شكست می‌خورد، پس از هر كارزار با روغنهای خوشبو خود رامعطر می‌ساخت.

 

پارسیان، در اثنای تاریخ دراز خود، به زبانهای گوناگون سخن می‌گفته‌اند. فارسی باستانی زبان دربار و بزرگان قوم در زمان داریوش اول به شمار می‌رفت؛ این زبان با زبان سانسكریت پیوند بسیار نزدیكی دارد، و این، خود، نشان می‌دهد كه آن دو زبان لهجه‌هایی از زبانی قدیمیتر بود‌ه‌اند؛ این هر دو لهجه از خویشان بسیار نزدیك زبان انگلیسی به شمار می‌روند.

نمونه‌هایی از مشابهت و نزدیكی را دراینجا می‌آوریم:
 

انگلیسی

آلمانی

لاتینی

یونانی

سانسكریت

 فارسی قدیم

fahter

vater

Pater

pater

pitar

pitar

name

Nahme

nomen

onoma

nama

nama

nephew

Neffe

Nepos

anepsios

napat

napat

bear

F�hren

Ferre

ferein

bhri

bar

mother

Mutter

Mator

meter

matar

matar

brother

Bruder

Frater

phrater

bhratar

bratar

stand

Stehen

Sto

istemi

stha

cta

 

از لغت فرس قدیم دو شاخه زند، یعنی زبان زند اوستا، و شاخه پهلوی بیرون آمد؛ از همین شاخه است كه زبان فارسی كنونی برخاسته است. در آن هنگام كه پارسیان به كار خطنویسی پرداختند، برای نوشتن اسناد خود، خط میخی و الفبای هجایی آرامی را به كار بردند. پارسیان هجاهای سنگین و دشوار بابلی را آسانتر كردند و عدد علامات الفبایی را از سیصد به سی و شش رسانیدند؛‌ این علامات، رفته رفته، از صورت مقاطع هجایی بیرون آمد و شكل حروف الفبای میخی را به خود گرفت. ولی باید دانست كه خطنویسی را پارسیان سرگرمی زنانه می‌پنداشتند، و كمتر دربند آن بودند كه از عشق‌ورزی و جنگاوری و شكار دست بردارند و به كار نویسندگی اشتغال ورزند و اثری ادبی ایجاد كنند.

 

مرد عادی معمولا بیسواد، و به این بیسوادی خرسند بود و تمام كوشش خود را در كار كشت زمین مصروف می‌داشت. كتاب مقدس اوست كشاورزی را ستوده و آن را مهمترین و والاترین كار بشری دانسته است، كه خدای بزرگ اهورمزدا از آن بیش از كارهای دیگر خشنود می‌شود. قسمتی از اراضی ملك مردم بود، و خود به كشاورزی در آن می‌پرداختند؛ گاهی این خرده مالكان جمعیتهای تعاونی كشاورزی متشكل از چند خانوار تشكیل می‌دادند و به صورت دسته‌‌جمعی به كاشتن زمینهای وسیع می‌پرداختند؛ قسمت دیگر از اراضی متعلق به اشراف و زمینداران بزرگ بود، كه دهقانان، در برابر قستی از درآمد زمین، به كشت و زرع در آنها مشغول بودند؛ قسمتی را نیز بندگان بیگانه (كه هرگز درمیان آنان ایرانی وجود نداشت) كشاورزی می‌كردند. برای شخم كردن زمین، گاو آهن چوبی به كار می‌بردند، كه به آن نوك آهنی بسته بودند و با گاو كشیده می‌شد. آب را از نقاط كوهستانی به وسیله قنات به زمینهای خود می‌آوردند. محصول عمده كشاورزی، كه مهمترین ماده غذایی نیز محسوب می‌شد، گندم و جو بود، ولی مردم گوشت فراوان نیز می‌خوردند و شراب زیاد می‌نوشیدند. كوروش به سربازان خود شراب می‌داد. مباحثه جدی درامور سیاسی آنگاه در مجامع پارسیها صورت می‌گرفت كه اهل مجلس مست باشند، چیزی كه بود، بامداد روز بعد، در نقشه‌های طرح شده تجدید نظر می‌كردند. یكی از نوشابه‌های ایرانیان قدیم مشروبی بود به نام هومه كه آن را به عنوان قربانی طرف توجه به خدایان تقدیم می‌كردند، و چنان گمان داشتند كه هر كس از آن بنوشد، به جای روشن شدن آتش خشم و انگیختگی، تقوا و عدالت در او بیدار می‌شود.

 

صناعت در پارس رواج و رونقی نداشت؛ پارسیها به آن خشنود بودند كه اقوام خاور نزدیك به حرفه‌ها و صناعات دستی بپردازند و ساخته‌های دست خودرا، همراه باج و خراج، برای ایشان بفرستند. در كارهای حمل و نقل ابتكاری فراوانتر از كارهای صنعتی داشتند؛ مهندسان پارسی به فرمان داریوش اول، شاهراههایی ساختند كه پایتختها را به یكدیگر مربوط می‌كرد. درازی یكی از این راهها، كه از شوش تا ساردیس امتداد داشت، دو هزار و چهارصد كیلومتر بود، طول راهها را با فرسخ اندازه می‌‌گرفتند، و به گفته هرودوت، در پایان هر چهار فرسخ منزلگاه شاهی و مهمانخانه‌ های با شكوه وجود داشت، و راهها همه از جاهای امن و آباد می‌گذشت. در هر منزل اسبهای تازه‌نفس آماده بود تا برید (چاپار) بی‌معطلی به راه خود ادامه دهد؛ به همین جهت بود كه برید شاهی فاصله شوش تا ساردیس را در همان زمانی می‌پیمود كه اكنون اتومبیلها می‌پیمایند، یعنی در مدتی كمتر از یك هفته- در صورتی كه مسافران عادی آن زمان این فاصله را نود روزه می‌پیمودند. از نهرهای بزرگ با كرجی عبور می‌كردند، ولی مهندسان پارسی توانایی آن را داشتند كه در موقع حاجت بر رودخانه فرات یا برتنگه داردانل پلهای محكمی بزنند تا صدها فیل ترسناك با ایمنی از روی آنها عبور كنند. در آن زمان راه دیگری نیز بود كه از كوههای افغانستان می‌گذشت و پارس را به هندوستان می‌پیوست؛ همه این راهها سبب آن شده بود كه شهر شوش انبار میان راه ثروت عظیم خاور زمین باشد؛‌ این ثروت، در آن زمان دور نیز، به اندازه‌ای فراوان بود كه عقل بسختی آن را باور می‌كند. اساس ساختمان این راهها آن بود كه برای هدفهای جنگی و دولتی به كار رود و تسلط حكومت مركزی و جریان اداری كارها را تسهیل كند، ولی در عین حال سبب آن شد كه كار بازرگانی و حمل و نقل كالاها نیز آسان شود و عادات و افكار از ناحیه‌ای به ناحیه دیگر انتقال یابد؛ در ضمن، خرافات متداول میان مردم، كه گریزی از آنها در زندگی روزانه نیست، از همین راه، بین اقوام مختلف مبادله می‌شد. از جمله باید گفت كه فرشتگان و شیاطین به وسیله همین راهها از افسانه‌های پارسی به افسانه‌های یهودی و مسیحی راه یافت.

 

دریانوردی در میان پارسیان به آن درجه كه حمل و نقل خشكی به دست آن مردم ترقی پیدا كرده بود نرسید. پارسیان ناوگان مخصوص به خود نداشتند، بلكه ناوگان فنیقی را یا به اجاره می‌گرفتند یا، با مصادره كردن، از آن در منظورهای جنگی خویش استفاده می‌كردند. داریوش اول ترعه بزرگی میان دریای سرخ و رود نیل حفر كرد تا از این راه، به وسیله رود نیل، خلیج فارس را با دریای مدیترانه اتصال دهد، ولی اهمال جانشینان وی سبب شد كه این كار عظیم دستخوش ریگهای روان شود و راه ارتباط قطع گردد. خشیارشا به قسمتی از نیروهای دریایی خود فرمان داد كه برگرد افریقا گردش كنند، ولی این ناوگان، پس از عبور از برابر ستونهای هركول و دور زدن قسمتی از افریقا، بی‌نتیجه بازگشتند. كارهای بازرگانی بیشتر در دست مردم غیرپارسی مانند بابلیان و فنیقیان و یهودیان بود، چه پارسیها بازرگانی را كار پستی می‌شمردند و بازار را كانون دروغ و فریب می‌دانستند. طبقات ثروتمند به این می‌بالیدند كه می‌توانند بیشتر نیازمندیهای خود را، از مزرعه یا دكان، خود مستقیماً به خانه بیاورند، بی‌آنكه انگشتان خود را به پلیدی خرید و فروش آلوده كنند. در ابتدای كار، مزد و وام و سود سرمایه را با كالا می‌پرداختند، و بیشتر چهارپایان و دانه بار به این منظور به كار می‌رفت؛ بعدها از لیدیا سكه‌های پول به پارس آمد، و داریوش سكه دریك را با سیم و زر ضرب كرد و نقش خود را بر آن گذاشت؛ نسبت دریك طلا به دریك نقره مثل نسبت 5 ، 3 به 1 بود؛ این، خود، آغاز پیدا شدن نسبتی است كه هم اكنون میان واحد نقره و واحد طلا، در سكه‌های زمان حاضر، وجود دارد.

 

 

منبع:

تاریخ تمدن، ویل دورانت، مشرق زمین، ص 412 تا 416

بر گرفته از .http://mehdisolati.persiangig.ir

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم تیر 1387ساعت 13:25  توسط منصور  | 

فرانک‌ها

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد.

فرانک‌ها یکی از قبایل متعدد کنفدراسیون غربی ژرمن بودند. این کنفدراسیون متشکل از اقوام مختلف ژرمن از قبیل: سالی‌ها، سوگامبری، چاماوی، تنکتری، چاتورایی، بروکتری، اوسیپت‌ها، آمپسیواری و چاتی بودند. آنها از مرکز آلمان به داخل امپراتوری روم آمدند و به عنوان یک فوئدراتی (هم‌پیمان روم) قبول شدند. فرانک‌ها توانستند حکومتی دیرپا بنا کنند که بخش اعظم فرانسه امروزی و مناطق غربی آلمان(فرانکونیا، راینلند و هسه) را تحت پوشش خود قرار می‌داد و هستهٔ تاریخی دو کشور آلمان و فرانسه امروزی را شکل داد. ایمان آوردن کلوویس یکم، شاه کافر فرانک‌ها به مسیحیت، رخدادی تأثیرگذار در تاریخ اروپا به شمار می‌رود.

از آنجا که فرانکها سالیان دراز بر بخش شرقی اروپا چیرگی داشتند در میان ملتهای دیگر مانند ایرانیان،هندیان و عربها همه اروپا به نام آنان خوانده می‌شد،آنچنان که در فارسی به اروپایی فرنگی،در عربی الفرنجی و در هندی Feringhi گفته می‌شد.

 

آغاز کار فرانکها

برپایه کهنترین نوشته‌ها فرانکها در آغاز در پانونیا در در نزدیکی رود دانوب می‌زیستند ولی پستر به سوی کرانه‌های راین کوچیدند.همچنین دیگر نوشته‌های کهن به ما می‌گوید که سرزمین نخستین فرانکها دهانه رود دانوب در کنار دریای سیاه بوده‌است و اینان در زمانهای پیش از تاریخ به سوی رود راین کوچیده‌اند.در همین هنگام نیز خود را بدین نام که اکنون ما انها را می‌شناسیم ؛فرانک Franko؛خوانده‌اند(نزدیک به ۱۱ (پیش از میلاد))،پیش از این آنها را سیکامبرها می‌خواندند.این نام و خاستگاهشان نشان دهنده این است که آنها شاخه‌ای از سکاها یا کیمریان بوده‌اند.این داستان همریشه بودن با دو تیره نام برده با دیگر استوره‌های ملتهای اروپا نیز همخوانی دارد.

فرانکهای کوچنده به دسته‌های کوچک ژرمن در کنار رودخانه راین و سرزمینهای شرقی آن بخش شده و ساکن گردیدند.پس از آن با سود بردن از نبرد میان ماکرومان‌ها و روم که در سال ۱۶۶ (میلادی) آغاز شد و تا سده‌های دوم و سوم میلادی به درازا انجامید از سرزمین هلند کنونی تا مرزهای شمال روم نیز پراکنده شدند.

نزدیک سال ۲۵۰ (میلادی) گروهی از فرانکها از ناتوانی رومیان سود بردند و به درون اسپانیای کنونی رخنه کردند و سرانجام رومیان آنها را از مرزهای خویش بیرون راندند.پس از چهل سال فرانکها بر اشلت چیرگی یافته بودند و بر راههای آبی بریتانیا نفوذ می‌کردند،رمیان توانستند منطقه را آرام کنند ولی فرانکها را از آنجا بیرون نراندند.

زبان

فرانکها به زبان فرانکی باستان سخن می‌گفتند،وامواژه‌‌های بسیاری از این زبان در زبانها فرانسوی و لاتین به جای مانده‌است.این زبان با گذشت زمان به زبان هلندی باستان تبدیل گشت که در سده هفتم (میلادی) در سرزمینهای دلتای رود راین و و اشلت بدان سخن گفته می‌شد و سرانجان فرانسوی باستان که از جنوب پیشروی کرده بود جایگزین این زبان گریدید.

 امپراتوری فرانک‌ها

 پی‌ریزی

میان سالهای ۳۵۵ تا ۳۵۸ (میلادی) گروهی از فرانکها بر یکی از آبراههای رود راین دست یافتند،امپراتور ژولین دوم آنها را آرام نمود ولی برای اینکه با آنها کنار بیاید سرزمین گل بلژیک را بدانها واگذار کرد و از این تاریخ فرانکها همپیمان رومیان به شمار می‌آمدند.بر این پایه فرانکها نخستین ژرمنهایی بودند که برای همیشه در سرزمینهای رویان جاگیر شدند.سرزمینی را که اینان در آنجا نشستند امروزه فلاندر و بخش جنوبی کشور هلند می‌باشد که مردمان ژرمن‌زبان آنها از تبار همان فرانکهای باستانند.

از همین سرزمین بود که رفته‌رفته فرانکها بر دیگر بخش‌های گل روم از شمال دره لووار تا شرق آکیتان ویزیگوت را زیر چیرگی خویش درآوردند.آنها همچنین به عنوان همپیمان رومیان از مرزها پدافند می‌نمودند،برای نمونه هنگامی که قبیله‌های ژرمن شرقی در سال ۴۰۶ در راستای رود راین به مرزهای روم تاختند فرانکها با ایشان به نبرد پرداختند.

 مروونژی‌ها

جستار اصلی:مروونژی‌ها درباره پادشاهی نخستین سران فرانک‌ها؛فاراموند(۴۱۹-۴۲۷) و کلودیو(۴۲۷-۴۴۷)؛گزارشها بسیار آمیخته با افسانه هستند تا راستینگی،از اینرو نمی‌توان با یقین آنها را دارای پیوند با مروونژیها دانست.

کلودیو را نخستین شاه فرانکها دانسته‌اند که آغاز به گرفتن سرزمین گل نمود.او کارش را با گشودن شهر کامبره اغاز کرد و مرزهایش را از جنوب تا سوم گسترد.می‌نماید که نزدیک سال ۴۳۱او از امپراتور روم آئتیوس شکست خورده باشد و عقبنشینی کرده باشد.در این دوران شمار فرانکها در سرزمین گل بسیار افزایش یافته بوده‌است.

در ۴۵۱ (میلادی) آئتیو از فرانکهای همپیمان خویش خواست تا به وی در نبرد با آتیلا سرکرده هون‌ها یاری برسانند.فرانکهای سالی خواهش او را پذیرفتند و هونها را از مرزهای امپراتوری دور نمودند.تاریخنویسان سرکرده فرانکها در این نبرد را مرووش دانسته و از او به نام پسر کلودیو نام برده‌اند.پس از مرووش پسرش شیلدریک یکم جانشین او شد.

کارولنژی‌ها

جستار اصلی:کارولنژی‌ها

پادشاهی کارولنژیها از عزل واپسین شاه مروونژیها با همداستانی پاپ و موافقت با پادشاهی پیپن کوتاه‌قد پدر شارلمانی در سال ۷۵۱آغاز شد.پپن به عنوان شهردار کاخها جانشین پدرش شارل مارتل شده بود.پپن به عنوان یک پادشاه گزینشی بر تخت نشست.پپن در سال ۷۵۴ با پاپ استفان سوم همپیمان شد و اینچنین جایگاه خویش را استوار نمود.پاپ در کلیسای سن دنی حاظر شد و جشنی به راه انداخت و پاداه و خوانواده‌اش را غسل تعمید داد و آنها را پشتیبانان روم خواند.او در سال پس از آن به قولش وفا کرد و راونا را که به تازگی به دست لومباردها افتاده بود آزاد ساخته و به پاپ سپرد.این منطقه پیشتر به دست بیزانس گردانده می‌شد.وی همچنین سرزمینهای گرداگرد رم را نیز به پاپ پیشکش کرد و اینچنین دولت پاپی را پدید آورد.اینچنین پاپ بر این چشمداشت بود که پادشاهی کارولنژی جهانی پدید آورد که پاپ کانون آن باشد.

با مرگ پپن در سال ۷۶۸ پسرانش شارل و کارلمان سرزمین پدرشان را میان خویش بخش نمودند.ولی به زودی کارلمان به صومعه رفت و به عبادت پرداخت و کوتاه زمانی پس از آن مرد و کشورش به برادرش که اکنون وی را با نام شارلمانی می‌شناسیم رسید.

تندیس شارلمانی در شهر فرانکفورت در کشور آلمان
 
تندیس شارلمانی در شهر فرانکفورت در کشور آلمان

شارلمانی از ۷۷۲ ساکسون‌ها را شکست داد و سرزمینشان را بر مرزهای خویش افزود.در ۷۸۵ ویدوکیند یکی از رهبران ساکسونها غسل تعمید را پذیرفت و اینگونه تن به آشتی داد ولی دیگر ساکسونها همچنان به جنگ ادامه دادند.در ۷۸۷ شارلمانی پس از پیروزی بر ساکسونها در وردون هزاران تن از اسیران ساکسون را که به کیش مسیحیت نگرویده بودند کشت.

میان سالهای ۷۷۳ تا ۷۷۴ او لومباردها را شکست داد و مرزهایش را تا شمال ایتالیا گسترد و فرمانروایی پاپ را احیا نمود.

در ۷۷۸ تالاسیو دوک باواریا بر شارلمانی شورید ولی سرانجام از او شکست خورد و باواریا نیز به خاک شارلمانی پیوسته شد.تا سال ۷۹۶ شارلمانی بر خاک کشورش از سوی جنوب شرقی افزود تا اینکه مرزهایش را به اتریش و کرواسی کنونی رساند.

شارلمانی مرزهایش را از جنوب غربی تا پیرنه در شمال اسپانیای کنونی،همه فرانسه کنونی به جز بریتانی (که فرانکها هرگز بدان دست نیافتند)،از سوی شرقی تا آلمان کنونی و افزون بر آن شمال ایتالیا و اتریش کنونی گسترد.وی از کلیسا و آیین مسیح پشتیبانی نمود و جانشینانش نیز این پشتیبانی را پی گرفتند.وی بزرگ‌ترین پشتیبان مسیحیت در مغرب‌زمین بود و از این روی در ادب و فرهنگ سبب پدیدار گشتن تحولی بود که رنسانس کارولنژی خوانده می‌شود.

در روز کریسمس سال ۸۰۰ پاپ لئو سوم بر سر شارلمانی تاج امپراتوری روم را گذارد.ولی خود شارلمانی عنوان امپراتور،شاه فرانکها و لومباردها را ترجیح داد.بدین گونه او رقیب بیزانس بر سر جانشینی امپراتوری روم گشت چه که بیزانسیها خود را دنباله امپراتوری روم می‌دانستند.در ۸۱۲ میشل یکم امپراتور بیزانس حاظر نشد شارلمانی را به رسمیت بشناسد.

شارلمانی در ۲۸ ژانویه۸۱۴ در آخن درگذشت و او را در کاخ خودش در همین شهر به خاک سپردند.

شارلمانی چندین پسر داشت که از میان آنها لوئی پارسا جانشین پدر شد.لوئی در ۸۴۰ مرد.پس از او در ۸۴۳ امپراتوری کارولنژی به سه بخش فرانک غربی،فرانک شرقی و فرانک میانی تقسیم شد و هرکدام به یکی از پسران لوئی رسید.

در ۱۲ دسامبر۸۸۴ شارل فربه بسیاری از بخش‌های پیشین امپراتوری را به جز بورگوندی باز به هم پیوند زد.کمی پس از آن در ۸۸۷ خواهرزاده او آرنولف در فرانک غربی(آلمان کنونی) بر ضد او شورید و خود را پادشاه آن سرزمین خواند.شارل به زودی کناره گرفته و درگذشت(۱۳ ژانویه۸۸۸).اودوی یکم کنت پاریس کنترل بخش غربی(فرانسه کنونی) را در دست گرفت و یک ماه پس از آن تاجگذاری نمود.کارولنژیها ده سال پس از آن دوباره در فرانسه قدرت را در دست گرفتند و توانستند تا سال ۹۸۷ به پادشاهی ادامه دهند.پادشاهی اینان نیز در همین سال با مرگ لوئی چهارم به پایان رسید.

+ نوشته شده در  چهارشنبه نوزدهم تیر 1387ساعت 13:13  توسط منصور  | 

ساسانیان

گستره شاهنشاهی ساسانی
 
گستره شاهنشاهی ساسانی

ساسانیان خاندان شاهنشاهی ایرانی در سالهای ۲۲۴ تا ۶۵۱ میلادی بودند. شاهنشاهان ساسانی که اصلیتشان از استان پارس بود بر بخش بزرگی از غرب قارهٔ آسیا چیرگی یافتند.

ساسانیان قلمرو فرمانروایی خود را ایران‌شهر (به پهلوی کتیبه‌ای a y r a n sh t r y ) می‌خواندند. پایتخت ساسانیان شهر تیسفون در نزدیکی بغداد در عراق امروزی بود. در آن زمان بغداد نام منطقهٔ کوچکی در نزدیکی تیسفون بود. خود نام «بغداد» یک نام ایرانی است که در زمان ساسانیان به آن منطقه نهاده شد.

تیسفون در سال ۶۵۱ به دست عرب‌ها تسخیر شد و به تاراج رفت. نام عربی تیسفون «مدائن» است. نام تیسفون به سریانی «ماحوزه» بود.

نام «ساسانیان» از «ساسان» میآید که آن هم نام پدربزرگ اردشیر پاپکان (پاپک = بابک = نام پدر اردشیر) پایه‌گذار خاندان ساسانیان است. ساسان متولی معبد آناهیتا در استخر فارس بود.

ساسانیان رفته‌رفته ناتوان شدند و دستگاه مذهبی زرتشتی در کار پادشاهی و کشورداری نفوذ بسیاری نمود تا جایی که در سده پنجم میلادی دیگر کنترل کشور و دربار بیشتر با موبدان بود تا شاهان. شاهنشاهی ساسانیان با تاختن عرب ها و ورود اسلام به ایران نابود شد، اگر چه فرزندان و خویشان ساسانیان سال ها از مازندران تا فرارود به نبرد در برابر عرب های مسلمان پرداختند تا بلکه پادشاهی از دست رفته خود را باز یابند. بازمانده خاندان ساسانی نیز به کشور چین پناه بردند.

ایران
تاریخ ایران
ایران پیش از آریایی‌ها
تاریخ ایران پیش از اسلام
    | دودمان‌ها و حکومت‌ها
ایلامیان
ماد
هخامنشیان
سلوکیان
اشکانیان
ساسانیان
تاریخ ایران پس از اسلام
    | دودمان‌ها و حکومت‌ها
خلفای راشدین
امویان
عباسیان
ایران در دوران حکومت‌های محلی
    | دودمان‌ها و حکومت‌ها
طاهریان
صفاریان
سامانیان
زیاریان
آل بویه
غزنویان
سلجوقیان
خوارزمشاهیان
ایران در دوره مغول
    | دودمان‌ها و حکومت‌ها
ایلخانیان
ایران در دوران ملوک‌الطوایفی
    | دودمان‌ها و حکومت‌ها
سربداران
تیموریان
مرعشیان
کیائیان
قراقویونلو
آق‌قویونلو
ایران در دوران حکومت‌های ملی
    | دودمان‌ها و حکومت‌ها
صفوی
افشاریان
زند
قاجار
پهلوی
جمهوری اسلامی
موضوعی
تاریخ معاصر ایران
تاریخ مذاهب ایران
تاریخ زبان و ادبیات ایران
جغرافیای ایران
استان‌های تاریخی ایران
اقتصاد ایران
گاهشمار تاریخ ایران
پروژه ایران


      ساسانیان و رقیبان‌شان

      دولت بیزانس که در بخش شرقیِ تصرف‌های خود، با دولتی توانمند مانند ساسانیان سروکار داشت و آن را نیرومندترین دشمن خود می‌دانست، گرفتاری‌های زیادی هم در غرب و هم در شمال تصرف‌هایِ خود، به خصوص در اروپا داشت. این گرفتاری‌ها، مانع از آن می‌شد که بیزانس همه نگاهِ خود را صرف مرزهای شرقیِ خود کند و به همین سبب، دستگاه ساسانی، مانند دستگاه اشکانی، توانسته بود پایتختِ خود (تیسفون) را، در کنار رودِ دجله قرار دهد و از نزدیک بودنِ پایتخت‌اش به مرزهای دشمن، بیمی نداشته باشد. دولت ساسانی هم در شرق، و هم در شمالِ مرزهای خود، گرفتاری‌های زیاد داشت که گاهی به میزان خطرناک و تهدید کننده‌ای می‌رسید. بدین گونه سیاست خارجیِ دستگاه ساسانی، یکسره در رابطه با شرق و غرب خلاصه می‌شد. اما دستگاه ساسانی در این زمان، خود را به اندازه کافی نیرومند نشان داد و توانست ایرانشهر را از آسیب‌های ویرانگر و خطرآفرین دور نگه دارد و در داخل کشور، برای مردم ایران، زندگی مرفه همراه با امنیت تامین کند.

      این دستگاه، فرهنگی پربار در زمینه سیاست و کشورداری، اخلاق، رابطه‌های سالم اجتماعی و هنر به وجود آورد، که پس از نابودی و ویرانیِ سیاسی‌اش، اثرهای خود را در نسل‌های پسین و فرهنگ دیگر همسایگان، به روشنی نشان داد. با اینکه دشمنان شناخته شده دستگاه ساسانی، دولت پیشرفته بیزانس و دولت‌های نیمه پیشرفته شمال و شرقِ کشور بودند، شکست این دستگاه، نه از سوی این دشمنان، بلکه از دو سوی پیش‌بینی نشده بود. نخست، فروپاشی از درون، و پس از آن، از دولتی بود که با آنکه همه توانِِ جنگی‌اش قوم‌های بیابان گرد بودند، ولی بنیه سیاسی و اجتماعی‌اش برپایه بینش دینی-فکریِ نیرومندی بود که دولت‌ها و دشمنان دیگر ساسانی، ازش بی‌بهره بودند. دستگاه اسلامی که در آغاز سده هفتم میلادی در شهر مدینه برپا شده بود، از جهت روحی و معنوی چنان نیرومند شده بود که تأثیر فرهنگی‌اش بر کشورهای همسایه، همانند چیرگیِ دیگر قوم‌های بادیه نشین و صحرانورد، گذرا نبود. این تأثیر فرهنگی چنان عمیق بود که با همه گسستگی و سستیِ سیاسی و جنگیِ اعراب، پس از دو قرن چیرگی، اثرهایش هنوز ماندگار است.

      [ویرایش] گاهشمار شاهنشاهان ساسانی

      (تاریخ بر پایه سالنمای میلادی)

      تازش و پیروزی تازیان (۶۵۱)

       ساسانیان در تاریخ کلاسیک ایران و منابع بومی

       ساسانیان در شاهنامه

      پادشاهان ساسانی در شاهنامه از قرار زیرند:

      ۱.اردشیر بابکان،۲.شاپور پسر اردشیر،۳.اورمزدِ شاپور ۴.بهرامِ اورمزد، ۵.بهرامِ بهرام، ۶.بهرام بهرامیان، ۷.نرسیِ بهرام،۸.اورمزدِ نرسی، ۹.شاپورِ ذوالاکتاف، ۱۰.اردشیرِ نکوکار، ۱۱.شاپور پسر شاپور، ۱۲.بهرامِ شاپور، ۱۳.یزدگردِ شاپور، ۱۴.بهرامِ گور، ۱۵.یزدگرد پسر بهرام گور، ۱۶.هرمز، ۱۷.پیروزِ یزدگرد، ۱۸.بلاشِ پیروز، ۱۹.قباد، ۲۰.نوشین‌روان، ۲۱.هرمزد، ۲۲.خسرو پرویز، ۲۳.شیرویه، ۲۴.اردشیرِ شیروی، ۲۵.فرآیین(گراز)، ۲۶.پوران‌دخت، ۲۷.آزرم‌دخت، ۲۸.فرخ‌زاد، ۲۹.یزدگرد

       پادشاهان ساسانی


      اردشیربابکان«اردشیر اوّل»{ ۲۲۶ تا ۲۴۰ میلادی} در زمان پادشاهی اردوان پنجم، اردشـیر به پادشاهی گوچیهر رسید . او مایل بود شاه کلّ ایران باشد بنابراین شورش کرد و اردوان را به سختی شکست داد و اشک بیست و نهم در صحنه نبرد کشته شد «۲۲۴ میلادی». بدین ترتیب سلطنت ایران در کف اردشـیر بابکان قرار گرفت . ۲- جنگ اردشـیر با دولت روم اردشیر بابکان به تلافی شکست هایی که اشکانیان در اواخر حکومتشان از رومیان می‌خوردند به روم لشکر کشید ‍‍{در این زمان تراژان امپراتور روم بود} او رومیان را شکست داد و نصیبین، حران و ارمنستان را تصرف کرد. به طور کلّی کار‌های ارد شیر در جدول زیر خلاصه می‌شود...

      ۱- تقسیم مردم به طبقات مختلف و تایین حداقل معیشت و امکانات

      ۲- احیای سپاه جاویدان مانند هخامنشیان

      ۳-توجّه ویژه به امنیت عمومی توسّط مامورانی که از مرکز به نقاط مختلف فرستاده می‌شدند

      ۴-تصرف هند تا پنجاب

      شاپور اوّل {۲۴۰ تا ۲۷۲ میلادی}

      شاپور اوّل پسر اردشیر بابکان در آغاز سلطنت با طغیان حران و ارمنستان مواجه شد او به راحتی شورش ارمنستان را خواباند امّا مردم حران چنان مقاومتی از خود نشان دادند که سرکوب آن غیر ممکن می‌نمود. سر انجام باخیانت شاهزادهٔ حران دروازه باز و شاپور همه را از جمله شاهزاده را می‌کشد. او پس از فتح حران شهر‌های کرمان، خوزستان، عمان، مکران، غرب، خراسان و توران را فتح کند. نخستین جنگ شـاپـور با رومـیـان {از ۲۴۱ تا ۲۴۴ میلادی} شاپور پس از فتوحات خود متوجّه روم شد و نبردی با آن دولت کرد در نبرد اوّل پس از تصرّف انطاکیه و نصیبین از گردین شکست خورد و نصیبین از دست او رفت. گردین توسّط سردارانش کشته شد و پس از او فیلیپ عرب به پادشاهی رسید. او مصالحه‌ای با ایران امضا کرد که در آن بین النهرین و ارمنستان به ایران بازگردانده شود. دوّمین جنگ شـاپـور با رومـیـان {از ۲۴۴ تا ۲۷۲ میلادی} شاپور مانند جنگ اوّل خود از فرات گذشت و نواحی اطراف آن را تصرّف کرد و وقتی نیرو‌های رومی به نزدیکی اردوهای ساسانی رسیدند آنان را در چنان تنگنایی قرار داد که «والرین» امپراتور روم و بسیاری از سپاهیانش اسیر شدند او از اسیران جنگی برای ساختن پل شوش استفاده کرد. او پس از شکست رومیان شهر‌های آسیای صغیر، کاپادوکیه را کاملاٌ فتح و از پلمیر شکست خورد. وی به سال ۲۷۲ میلادی درگذشت. شـاپور دوّم {از ۳۱۱ تا ۳۷۹ میلادی} شاپور چشم به جهان نگشوده پادشاه بود و چون ۱۶ ساله شد زمام کشور را به دست گرفت. برخی از مورّخان به او لقب کبیر را داده‌اند. اگر انوشیروان در این سلسله نبود مسلّماٌ او نقطهٔ اوج قدرت ساسانیان بود. شاپور در ابتدا از قدرت درباریان کاست {که از زمان کودکی او اختیارات بسیاری داشتند} و از مرز‌های عرب نشین دفاع کرد. تصرّف بحرین، در زمان او اتّفاق افتاد. ظاهراً شاپور در طی جنگ با اعراب کتف هایشان را سوراخ می‌کرد از این رو او را «ذوالاکتاف» می خواندند. با مرگ قسطنطین و تیرداد امپراتوران روم و ارمنستان در سال های ۳۳۷ و ۳۱۴ میلادی شاپور بر سر ارمنستان با روم جنگید. بدین ترتیب ارمنستان دوباره دست ایران افتاد. پس از این کار او اعراب و بت پرستان «آن‌ها از کشور ارمنستان بودند» را تحریک به حمله به روم کرد، آن‌ها موقّتاً شکست خوردند. شاپور به روم حمله و نصیبین را محاصره کرد ولی از عهده شان بر نیامد با این حال سپاه روم را در دشت شکست داده بود و در این زمان با ارمنستان پیمان دوستی بست {۳۴۱میلادی}. شاپور در سال ۳۴۲ میلادی بر بین النهرین حمله برد و در سنجار کنونی با سپاه کنستانتینوس رو در رو شد. رومیان در این نبرد شکستی فاحش یافته و قتل عام شدند. به او در زمانی که پیروزی بر نصیبین را نزدیک می‌دید خبر رسید که کوشانیان کوچک و هیاطله خیون ها بر مرز‌های شرقی حمله بردند او مدّت ۷ سال با آنان جنگید تا توانست بر آنان پیروز شود {۳۵۰-۳۵۷}

       شرح صلحنامهٔ ایران و روم {۳۵۶ میلادی}


      موسونیانوس سردار رومی در خوست صلح کرد. شاپور اوّل برای او چنین نوشت: "شـاپور، شاه شاهان، برادر مهر و ماه و همتای ستارگان به برادر خود کنستانتیوس سلام می‌رساند و خوش وقت است از این که امپراتور در اثر کسب تجربه به راه راست باز گشته‌است. نیاکان من قلمرو خود را تا رود استریمونو حدود مقدونیه گسترش داده بودند. من در جلال و عظمت و فضیلت بر همهٔ نیاکانم برتری داشتم و وظیفهٔ خود می‌دانم که ارمنستان و بین النهرین را که به حیله و تزویر از نیاکانم به در کردند، باز ستانم. این سرزمین‌های کوچک را که تنها موجب نفاق و خونریزی است، به من باز پس دهید؛ و به شما می‌گویم که اگر سفیر من بدون پاسخ مثبت باز گردد، پس از انقضای زمستان با تمام نیروی خویش به جنگ شما خواهم آمد." امپراتور روم «کنستانتیوس گشایندهٔ دریاها و خشکی‌ها و خداوند فر و شکوه جاودانی» در پاسخ به «برادرش شاپور» می‌نویسد: «اگر رومیان گاهی دفاع را بر حمله رجحان می‌نهند از بیم و ترس نیست، بلکه از راه مداراست. گر چه رومیان گاهی پیروز نشده‌اند، ولی هرگز نتیجهٔ قطعی جنگ به زیان آنان نبوده‌است.» امپراتور روم با این پاسخ سبکسرانه نتوانست از وقوع جنگ جلوگیری کند و شاپور دوّم تمام سرزمین های ذکر شده در نامه را تسخیر کرد و روم را به سختی شکست داد و پادشاه روم سزای پاسخ بیخردانهٔ خود را یافت. ادامهٔ شاپور دوّم شاپور بر ارمنستان تاخت و سرزمین‌های بسیاری تصرّف کرد. امّا سرانجام شکست خورد. او قانونی وضع کرد که دیگر مسیحیت در ایران ممنوع باشد. اگر بعضی خشم‌هایش را نادیده بگیریم او پادشاهی قدرتمند و با اراده بوده‌است. وی در سال ۳۷۹ میلادی در گذشت. اردشیر دوّم {۳۷۹ تا ۳۸۲ میلادی} پس از در گذشت شاپور اوّل برادر زن او به پادشاهی رسید. وی فردی ضعیف النفس، بی اراده و در عین حال بسیار رعیّت پرور، خوش دل، و پاک نیّت بود. بر روی سکّه‌های به جا مانده از او کلمهٔ نیکوکار (گرب کرتار) مشاهده می‌شود. او در دوران حکومت خود مسیحیان سرزمینی که قبلاً بر آن حکومت می‌کرد {آدیابن} را آزار بسیار می داد. به نوشتهٔ برخی مورّخان وی برادر بزرگ شاپور کبیر بوده‌است. اردشیر دوّم پس از ۴ سال سلطنت بی فایده به وسیلهٔ بزرگان کشور از مقام خویش خلع گردید.

      مانی


      مانی «پیامبر» {۲۱۵ تا ۲۷۶ میلادی}

      در دوران سلطنت شاپور مانی ادّعای پیامبری و مذهبی تازه آورد که از اختلاط سایر ادیان و مذاهب فراهم ساخته شده و در شرق و غرب دنیای آنروز گسترش یافت. مانی بزرگ زاده‌ای از اشکانیان بود پدرش فاتک از مردم همدان بود. وی در سال ۲۱۵ در یکی از روستاهای نزدیک باب‍‍‍ِل به دنیا آمد. وی در کودکی به کسب دانش و فلسفه پرداخت و سپس ادیان زرتشتی، عیسوی، بودایی و یونانی را مورد مطالعه قرار داد و در بیسـت و چـهار سالگی ادّعای پیامبری کرد و سپس به وسیلهٔ «پیروز» برادر شاپور یکم که دین او را پذیرفته بود به دربار راه یافت و کتاب خود «شاپورگان» را به شاپور تقدیم داشت. شاپور دین مانی را پذیرفت و مانی را در ترویج آن دین آزاد گذاشت، مانی به هندوستان و چین سفر و دوباره به ایران بازگشت، در دوران پادشاهی بهرام اوّل مؤبدان زرتشتی از پیشرفت دین مانی بیمناک شده شاه را بر آن داشتند که بین آن ها و مانی مناظره‌ای ترتیب دهند، مانی در این مذاکره شکست خورده به دستور بهرام به زندان افکنده می‌شود و زیر شکنجه جان می‌دهد و یا به روایتی دیگر زنده زنده پوست کنده و پوستش را از کاه انباشته و بالای دروازهٔ گندی‌شاپور آویزان می‌شود و از آن هنگام آن دروازه باب مانی خوانده می‌شود. {۲۷۶ میلادی} سکه های ساسانی سکه های ساسانی از طلا و نقره و مس بود . سکه های نقره را زوزن می گفتند . تاریخ سکه ها مشخص سالهای سلطنت ساسانی است . خط و زبان سکه ها ، پهلوی ساسانی می باشد .

       منابع

      شاهنامه فردوسی ج۳ و ج۴ تصحیح جیحونی، مصطفی نشر شاهنامه پژوهی

      زریاب ، عباس. «تاریخ ساسانیان». تهران:دانشگاه آزاد ایران

      جستارهای وابسته

      منابع

      • تصویرها از: LIVIUS
      • شاهنشاهی ساسانی،تورج دریایی
      • تاریخ ده هزار سالهٔ ایران

       پیوند به بیرون

      + نوشته شده در  سه شنبه هجدهم تیر 1387ساعت 17:17  توسط منصور  | 

      هون

      هون نام قومى تاریخی از اقوام زردپوست بربر است که بیش از هزار سال نام خود را در نقشه‌ی آسیا و اروپا به عنوان عشایری جنگجو ثبت کردند. زادگاه این قوم در شمال چین بود ولی به مرور با مهاجرت به غرب وارد صفحه‌ی تاریخ ایران و روم شدند. طی سده‌ها جنگ با این دو امپراطوری، صدمات فراوانی به هر دو وارد ساختند و در قرن پنجم میلادی حتی تا نزدیکی رم پیش رفتند ولی سپس ناپدید و مجذوب اقوام اوراسیا شدند. از نظر زبانی و نژادی، رابطه‌ی نزدیکی بین هون‌ها و ترک‌ها و همچنین کشور مجارستان وجود دارد

           

          از آنجایی که هیچ نوشته‌ای از هون‌ها به جای نمانده (گفته می‌شود که هون‌ها بی‌سواد بودند)، تنها اطلاعات ما از این قوم از حفاری‌ها و همچنین آنچه مورخین زمان (اکثرا دشمنانشان) از آنها نوشته‌اند به دست می‌آید. این شواهد گویای آن است که این قوم حدود ۵ قرن قبل از میلاد در زمین‌های شمال چین حدود مغولستان امروزی به دامداری مشغول بوده و عمدتا قومی کوچ‌نشین بودند. نامشان شاید از نام دودمان هان، امپراطوران وقت چین آمده باشد. معروف است که به دلیل زندگی عشایری‌شان، سوارکارانی بسیار ماهر بودند و میتوانستند در ضمن یورتمه، تیراندازی کنند. بعد از بررسی شواهد زبانشناسی در طول دو دهه‌ی گذشته، اکثر دانشمندان امروزه معتقدند که قوم هون همان هیونگ-نو است که قرن‌ها با امپراتوری‌های چین در نبرد بود و طبق افسانه‌های چینی، دیوار بلند چین برای دورنگه داشتن آن‌ها از چین ساخته شد.

          مهاجرت به غرب و ساکن شدن در مجارستان

          تصویری مغابله شده از محاصره‌ی یک شهر توسط هون‌ها. سلاح‌های به تصویر کشیده شده در این تصویر از نظر زمانی نادرستند و نمیتوانند سلاح‌های هون‌ها بوده باشند. عکس از تاریخچه‌ی مصور مجارستان (Chronicon Pictum) به تاریخ ۱۳۶۰ م‌.
           
          تصویری مغابله شده از محاصره‌ی یک شهر توسط هون‌ها. سلاح‌های به تصویر کشیده شده در این تصویر از نظر زمانی نادرستند و نمیتوانند سلاح‌های هون‌ها بوده باشند. عکس از تاریخچه‌ی مصور مجارستان (Chronicon Pictum) به تاریخ ۱۳۶۰ م‌.

          به مرور زمان، هون‌ها رو به غرب گذاشتند و از اوائل قرن دوم ميلادى در شمال دریای کاسپین و حوالی رود ولگا و اورال سكونت اختيار كرده و جایگزین اقوام ایرانی سکائی شدند که قبلا این مناطق را در تصرف داشتند. از قرن سوم پس از میلاد، قسمتی از هون‌ها به غرب مهاجرت کرده و با با امپراطوری روم آشنا شدند. به قول مورخین زمان، هون‌ها مداوما به شهرهای امپراطوری روم شرقی (بیزانس) حمله کرده، شهرها را آتش زده و به کسب غنیمت می‌پرداختند. در قرن چهارم امپراطوری بیزانس که خود به همراه امپراطوری روم غربی مشغول جنگ با وندال‌ها و گوت‌ها بود و تضعیف شده بود، با هون‌ها وارد مذاکره شده و با بخشیدن سالیانه مقدار کلانی طلا و همچنین اعطاء زمین به آن‌ها، برای مدتی آن‌ها را از حمله بیشتر باز می‌دارد. زمینی که رومی‌ها به هون‌ها می‌بخشند بخش غربی مجارستان امروزی است که نام لاتین آن یعنی هونگاریا (Hungaria) به معنی سرزمین هون‌ها، با کمی تفاوت در زبان‌های اروپایی امروز همچنان دیده می‌شود.

           لشکرکشی آتیلا به روم

          آتیلا از یکی از نسخه‌های کتاب اِدای شاعرانه.
           
          آتیلا از یکی از نسخه‌های کتاب اِدای شاعرانه.

          بدین ترتیب هون‌ها وارد صلحی موقتی با روم شده و توجهشان را به ایران می‌گرداندند. اما پس از شکست از سپاه ایران ساسانی در ارمنستان در ۴۴۱ م‌.، پادشاه هون، آتیلا، که آرزوی برقراری امپراتوری در سر داشت، وارد جنگ با امپراتوری بیزانس شده و در ۴۴۳ م‌. بیش از ۶۰ شهر بیزانس در بالکان و یونان امروز را ساقط می‌کند. بعد از آن آتیلا متوجه ضعف امپراتوری روم غربی شده و از ۴۵۱ به مدت چند سال به گل، کاتالونیا و نواحی شمال ایتالیا لشکر کشی می‌کند. در سال ۴۵۲ آتیلا به رم، پایتخت امپراتوری روم غربی نزدیک شد و مورخین در اینکه چرا رم را تصرف نکرد شک دارند. عده‌ای برگرفته از نوشته‌های کلیسا معتقدند که پاپ لئوی اول در دیداری با آتیلا او را متقاعد ساخت که از ساقط کردن رم چشم پوشی کند. عده‌ای دیگر معتقدند که سپاه هون گرفتار بیماری احتمالا مالاریا شده و مجبور به بازگشت شد.

           سرانجام هون‌های غربی

          سواران هون. حکاکی‌ دهه‌ی ۱۸۷۰ بر اساس نقاشی از یوهان نپوموک گیگر (۱۸۰۵ - ۱۸۸۰)
           
          سواران هون. حکاکی‌ دهه‌ی ۱۸۷۰ بر اساس نقاشی از یوهان نپوموک گیگر (۱۸۰۵ - ۱۸۸۰)

          پس از مرگ آتیلا هون‌ها وارد جنگ داخلی شدند به مرور زمان اتحاد خود را از دست داده، تجزیه شده، به مسیحیت گرویده و در قلب اروپا محو شدند؛ هر چند بسیاری از بغارها و مجارها امروز خود را هون می‌دانند و هزاران نفر در بالکان معتقدند که بازمانده‌ی مستقیم آتیلا هستند -- ادعایی که آنقدرها هم که به نظر می‌آید بعید نیست از آنجا که آتیلا تعداد زیادی همسر و فرزند داشته است. زبانشناسان زبان چُواشی، زبان رسمی جمهوری خودمختار چواشستان در روسیه را نزدیک‌ترین بازمانده‌ی زنده به زبان هونی میدانند.

          ارتباط با ترک‌ها

          دسته‌‌ی آسیایی هون‌ها در توران ساكن شدند، سرزمینی که بعدها زیر سلطه‌ی ترکان رفت. شباهت آوایی] و ساختاری زبانهای ترکی و زبانهای بازمانده‌ از هونی گواه بر منشاء واحد هون‌ها و ترک‌ها است، منشائی که به هیونگ-نوهای شمال چین برمی‌گردد. با این حال باید از یکی دانستن ترک‌ها و هون‌ها پرهیز کرد؛ بهترین راه توضیح آن این است که ترک‌ها و هون‌ها را اقوامی دانست که در ادواری مختلف، هر دو از نواحی رشته کوه‌های آلتای در آسیای مرکزی به غرب کوچیدند، و هر دو به زبانی مشابه و احتمالا با ریشه‌ای یکسان سخن می‌گفتند.

          ارتباط با هپتالیان

          هر چند در اینباره اتفاق نظر وجود ندارد، ولی بسیاری معتقدند هپتالیان که به هون‌های سفید هم اشتهار داشتند قسمت شرقی هون‌ها بودند؛ در مقابل نظریات دیگری وجود دارد که هپتالیان را قومی ایرانی می‌داند -- احتمال هم است که هپتالیان قومی مخلوط ایرانی-هونی بوده‌اند. هپتالیان در قرن ششم میلادی بارها از شرق به ایران حمله کرده و ایران را متحمل خسارات بسیاری ساختند. پس از میان رفتن هپتالیان در این قرن، تنها شواهدی که از هون‌ها به جای مانده در قفقاز است که به نظر می‌رسد تا قرن هشتم در آنجا می‌زیسته‌اند. پس از قرن هشتم میلادی، اثری از هون‌ها به عنوان یک قوم واحد در جایی به چشم نمی‌خورد.

          منبع.ویکی پدیا

          + نوشته شده در  سه شنبه هجدهم تیر 1387ساعت 17:4  توسط منصور  | 

          - - http://www.farya.com Culture & Science Magazine Sat, 05 Jul 2008 05:14:11 +0000 http://wordpress.org/?v=2.5.1 en - http://www.farya.com/id/2255 http://www.farya.com/id/2255#comments Sat, 05 Jul 2008 05:06:01 +0000 admin - - - - - - http://www.farya.com/?p=2255 - - - -
          خریدن یک رایانه شخصی هیچ وقت به اندازه خرید یک توستر یا مسواک برقی ساده نبوده است، اما امروزه شرکت های سازنده مغزهای الکترونیکی یا همان ریزپردازنده های رایانه، با انواع تولیدات خود این کار را سخت تر نیز کرده اند.

          در آغاز شرکت اینتل Intel بزرگترین سازنده ی این تراشه ها بود اما بعدها رقیبی با نام AMD نسخه های دیگری از همین تراشه را ساخت که سرعت پردازش بیشتری داشتند.

          وقتی این شرکتها با استقبال مشتریان مواجه شدند، شرکت اینتل تراشه هایی با نام Pentium و شرکت ای.ام.دی تراشه های Athlon را ساخت. با اینحال در سالهای اخیر وقتی کسی برای خرید رایانه شخصی اقدام میکند با انتخابهای بسیار زیادی روبروست.

          با افزایش استقبال از بازیهای کامپیوتری در خانه و ویرایش تصاویر و فیلمهای ویدئویی خانوادگی، وجود پردازنده هایی با دو یا چهار هسته و شاید در آینده نزدیک با تعداد بیشتر، ضروری به نظر می رسد.

          اما واقعاً چه تعداد هسته برای چنین استفاده هایی لازم است؟
          کارشناسان می گویند: اگر کارکرد اصلی را وب گردی، تایپ و ایمیل در نظر بگیریم، یک پردازشگر دوآل کور (دو هسته ای) واقعاً کافی است. پردازشگر های دو هسته ای، به جای یک مغز، دو مغز دارند. کمپانی اینتل علاوه بر پردازشگرهای تک هسته ای و دو هسته ای، نوع چهار هسته ای را نیز برای کارهای سنگین تر از قبیل ویرایش فیلمهای ویدئویی با کیفیت بالا یا بازیهای پیشرفته تر به فروش می رساند.

          با اینهمه اگر دقت کنید پردازشگری با قدرت 1.3 تا 1.6 گیگاهرتز هم میتواند کافی باشد. زمانیکه شما ویدئویی را از سایت یوتیوب تماشا میکنید یا مشغول نگاه کردن به برنامه ای از تلویزیون آن لاین در یک شبکه هستید، گرچه کیفیت آن مانند یک تلویزیون معمولی نخواهد بود، اما قابل استفاده و ارزان تر است.

          شرکت AMD در سایتش، بازدید کنندگان را به مقایسه قیمتهای انواع ریزپردازنده های تولید شده دعوت می کند: Phenom, Athlon, Turion. هر کدام از این انواع سرعتهای متفاوتی دارند بدین معنا که تراشه با چه سرعتی دستورالعمل داده شده را اجرا می کند.

          در سایت شرکت Intel شما با 11 نوع محصول اصلی برای انتخاب مواجه می شوید که شامل Core 2 Extreme و Core 2 with Viiv technology و Core 2 Quad و Core 2 Duo و Pentium dual-core و Celeron می باشند و البته این نسخه ها تنها برای دسک تاپ است.

          دلیلی که باعث شد این شرکتها به فکر ساخت پردازشگرهای چند هسته ای بیفتند این نبود که برای محاسبات نیاز به هسته بیشتری هست، بلکه به این خاطر بود که شرکتهای اینتل و ای.ام.دی قادر به افزودن فرکانس ها در یک پردازشگر با یک مغز نبودند.

          قبل از اینکه این دو شرکت اقدام به ساخت پردازشگرهای چندهسته ای بنمایند، اول آزمایش کردند که ترانزیستورها - سوئیچ های بسیار کوچکی که با هم نیمه رساناها را می سازند- تا چه حد توانایی روشن و خاموش شدن را در جریان یک دستورمحاسباتی دارند.

          اما هر چقدر که تراشه ها در فرکانس های بالاتری عمل می کنند، پردازشگر برق بیشتری مصرف می کند و مقدار زیادی حرارت در رایانه و لپ تاپ ها ایجاد می کند.

          بنابراین امروزه کاربران انواع مختلفی از تک هسته ای و دو هسته ای را انتخاب می کنند ( شرکت AMD پردازشگری با سه مغز را نیز بفروش می رساند). قیمت یک رایانه با این پردازشگرها از مارک های مختلف امروز بین 300 دلار تا 4000 دلار (با قابلیت فوق العاده برای بازی های کامپیوتری) تغییر می کند.

          با تنوعی که در بالا ذکر شد سازندگان PC مانند شرکت Dell و هولت پاکارد hp، و سازندگان پردازشگرها انواع و اقسام رایانه با سرعتهای متفاوت را در سه طبقه بندی اصلی قرار داده اند تا برای خریدار انتخاب ساده تر باشد.

          چیزی که شما خریداری می کنید دارای ارزش گذاری خوب، بهتر و عالی است. برای کسانی که میخواهند وب گردی کنند، ویدئوی آن لاین ببینند، عکس و موسیقی ذخیره کنند، فیلم تماشا کنند، تایپ و ایمیل داشته باشند و در نهایت در هزینه صرفه جویی کنند، یک رایانه دو هسته ای ساخت AMD یا Intel مناسب خواهد بود.

          اما پردازشگر چهار هسته ای در استفاده خانگی برای کسانی مفید است که برای مثال میخواهند ویدئوی های HD ویرایش کنند، یا میکس موسیقی را در خانه تمرین کنند و یا جزو کسانی هستند که خوره بازی کامپیوتری محسوب می شوند.

          yahoo.com ]]>
          http://www.farya.com/id/2255/feed
          - http://www.farya.com/id/2254 http://www.farya.com/id/2254#comments Wed, 02 Jul 2008 04:33:27 +0000 admin - - - - http://www.farya.com/?p=2254 - - - - آیا به فکر تعمیر و نگهداری اتومبیل خود نیز افتاده اید؟
          تابستان رسیده است و شاید شما نیز چمدان خود را بسته اید و آماده سفر با اتومبیل شخصی خود هستید. اما آیا به فکر تعمیر و نگهداری اتومبیل خود نیز افتاده اید؟ شاید بازرسی و تنظیم ماشین آخرین چیزی باشد که در برنامه سفر خود قرار داده اید اما اگر یک بعدازظهر خود را صرف انجام تنظیمات ساده ماشین خود کنید، در انتها از نتیجه تلاش خود راضی خواهید بود و هزینه زیادی را نیز متحمل نشده اید.

          نگهداری های عمومی:
          شستشوی رادیاتور:
          سرد کننده داخل رادیاتور برای همیشه نمی ماند. در طول زمان و استفاده متناوب خراب می شود و ممکن است باعث خوردگی رادیاتور شود که متعاقباً مشکلات خنک کردن و تعمیر رادیاتور را در پی خواهد داشت. شستشوی سالانه رادیاتور راه حل ارزان قیمتی در برابر تعمیرات احتمالی است.

          تعویض فیلتر هوا:
          فیلتر هوای خودرو باید سالی دو بار عوض شود. اینکار 5 دقیقه وقت می برد!

          چک کردن لاستیک ها:
          رانندگی در تابستان ممکن است با باران نیز همراه باشد. روکش روی لاستیک ها باید برای مواجهه با هوای بارانی مناسب باشد و در غیر اینصورت تعویض گردد.

          تعویض برف پاک کن:
          زمستان گذشته ممکن است به برف پاک کن شما آسیب رسانده باشد و برای رانندگی در باران تابستانی به درد نخورد. در ابتدای تابستان آن را تعویض کنید تا خیالتان آسوده باشد.

          بازرسی ترمز:
          بازرسی ترمز دو بار در سال لازم است. امنیت خودرو را همواره یکی از اولویت های خود قرار دهید.

          چک کردن باتری ها:
          احتمال زنگ زدن باتری ها در طول زمستان زیاد است. کابل های باتری را چک کنید تا مطمئن شوید مشکلی در کار نیست.
          چک کردن چراغ های جلو: چراغ های جلو گاهی فراموش می شوند. اکنون زمان خوبی برای بازرسی آن است تا در صورت نیاز تعویض شود. یادتان باشد که رانندگی با یک چراغ نه تنها امن نیست بلکه جریمه هم در پی خواهد داشت!

          توصیه هایی برای خودروهایی با سوخت گازی:
          درب مخزن گاز را محکم ببندید:
          گاز در صورت وجود راه فرار در مخزن، بصورت طبیعی تبخیر می شود. بر طبق آمار سالانه 145 میلیون گالن گاز بر اثر نبود درب، یا خرابی درپوش مخزن هدر می رود.

          تهویه مطبوع و سایه:
          در طول تابستان گرمای خورشید قادر به تبخیر سوخت خودروی شما خواهد بود و بزودی گرمای داخل ماشین پوست شما را خواهد سوزاند. به همین دلیل پارک کردن خودرو در سایه کمک موثری به صرفه جویی گاز خواهد کرد. در صورت نیاز به استفاده از تهویه مطبوع، داخل خودرو را با پایین کشیدن پنجره، هواکش یا سقف متحرک خنک کنید. گاهی مواقع روشن کردن تهویه مطبوع تنها منجر به هدر دادن سوخت و پول شما خواهد شد. مراقبت از موتور: تون آپ نکردن خودرو میتواند تا 4 درصد کارکرد موتور را کاهش دهد. تون آپ منظم شمع موتور، تعویض فیلتر هوا تا 30 درصد در صرفه جویی سوخت تاثیر خواهد گذاشت.

          نکاتی برای کسانیکه تازه خودرو خریداری کرده اند:
          1- سیستم تهویه مطبوع:
          در فصل تابستان و یا زمستان باعث راحتی شما خواهد بود. اگر این سیستم آنطور که باید خودرو را خنک نمیکند یکی از دلیل آن کثیف شدن قطعات یا وجود هوا و رطوبت آلوده یا اشکال مکانیکی است.

          2- ترمزها:
          سالم بودن ترمزها امنیت شما را تامین میکند. آلوده شدن ترمز، روان نبودن، کمبود فشار هیدرولیک و تخلیه هوای ترمز از عوامل آسیب زننده به حساب می روند.

          3- موتور و سیستم الکترونیکی:
          سیستم الکترونیکی خودروی شما از باتری، استارتر، فیوز و دینام تشکیل شده است. تعمیر بموقع این قطعات از خطرات ناخواسته جلوگیری میکند. نکته مهم دیگر نگهداری از موتور است. همیشه به خاطر داشته باشید عمر مفید موتور ماشین وابسته به روغن موتور آن است. روغن موتور همواره باید چک شود و در دوره های زمانی معین تعویض گردد.

          چطور داخل خودرو را خوشبو نگه دارید؟
          زمانی که خودرویی بوی نویی و تازگی میدهد، بدین معنی نیست که کاملاً تمیز است. این بو ناشی از ترکیبات شیمیایی فرار معلق در فضای داخل است که ناشی از مواد لاستیکی و پلاستیکی داخل آن است. بر اساس تحقیقات بیش از 30 نوع ترکیبات آلی و گاهی سمی در فضای داخل خودروهای نو معلق است.

          برای از بین بردن این ذرات تا شش ماه بعد از خرید خودرو، در هنگام رانندگی پنجره ها را باز بگذارید.

          مواد آلاینده داخل خودرو:
          1- دود اگزوز:
          زمانی که بوی دود اگزوز در ماشین به مشام می رسد نشان دهنده نشتی در سیتم اگزوز است. بلافاصله بعد از اینکه از این مسئله آگاه شدید برای عیب یابی به متخصص مراجعه کنید زیرا ترکیبات این دود میتواند کشنده باشد.

          2- گاز:
          زمانی که داخل خودرو بوی گاز استفاده نشده می دهد نیز دلیل همانند بالاست و باید سریعاً برای رفع نقص اقدام کنید.

          3- پلاستیک:
          استشمام بوی پلاستیک سوخته میتواند به این دلیل باشد که تکه پلاستیکی از کف جاده به لوله اگزوز زیر خودرو چسبیده است. شما میتوانید شخصاً به زیر خودرو رفته و آن را از بین ببرید.

          4- روغن:
          نشتی روغن میتواند باعث ایجاد دود و بوی بسیار بدی شود. به این صورت که روغن موتور نشتی داده و وارد لوله اگزوز شده و سوخته است. همانطور که گفته شد چک کردن روغن موتور از این مشکل جلوگیری می کند. برای رفع این نقصهای فنی حتما به مکانیک متخصص مراجعه کنید.

          about.com
          fastlanes.net ]]>
          http://www.farya.com/id/2254/feed
          - http://www.farya.com/id/2253 http://www.farya.com/id/2253#comments Tue, 01 Jul 2008 04:48:23 +0000 admin - - - - http://www.farya.com/?p=2253 - - - - کرم کارامل
          کرم کارامل بخصوص زمانی که درست آماده شده باشد و رنگ و طعم خود را حفظ کند، یکی از دسرهای محبوب در بین مردم است.

          مواد تشکیل دهنده:
          1 پیمانه شکر
          2 پیمانه شیر
          2 پیمانه خامه
          8 عدد تخم مرغ بزرگ
          نمک یک چهارم قاشق سوپخوری
          آب جوش به مقدار لازم

          طرز تهیه:
          1- نصف پیمانه شکر را داخل قالب کیکی به ابعاد 25 سانتیمتر و ارتفاع 4 سانتیمتر بریزید و در طبقه بالایی فر روی حرارت ملایم بگذارید. لبه قالب را با دستگیره بگیرید و در حالیکه شکر در حال ذوب شدن و تغییر رنگ به زرد است، آن را به طرفین حرکت دهید. وقتی که شکر کاملاً ذوب شد و تبدیل به مایعی طلایی-قهوه ای شد، قالب را از روی حرارت بردارید. و آن را سرازیر کنید تا شهد کاملاً از دیواره های ظرف خالی شود و ان را کنار بگذارید. (*)

          2- فر را از قبل تا 325 درجه فارنهایت گرم کنید. شیر و خامه را در ماهی تابه ای که روی حرارت متوسط گذاشته اید مخلوط کنید و صبر کنید تا حباب های کوچکی در اطراف تابه پدید آید. تابه را از روی حرارت بردارید. در همین حین، تخم مرغها را در ظرف دیگری انقدر بزنید تا کاملا مخلوط شود. سپس نصف پیمانه باقیمانده شکر، نمک و وانیل را اضافه و کاملاً هم بزنید. به آرامی مخلوط شیر داغ را داخل مخلوط تخم مرغ بریزید و در حین ریختن ظرف را مداوم تکان دهید. (**)

          3- قالبی که در ابتدا شکر در آن ذوب شده بود را داخل ظرف مخصوص پخت بگذارید. مخلوط را داخل قالب بریزید و تا لبه آن را پر کنید. آب جوش را داخل تابه پخت و تا ارتفاع وسط قالب بریزید و بمدت 35 تا 45 دقیقه حرارت دهید (تا وقتی که اگر یک کارد تیز را در وسط آن فرو کنید چیزی به کارد نچسبد) (***). سپس از روی حرارت بردارید و در دمای اتاق سرد کنید. (+)

          4- برای خارج کردن از ظرف یک چاقو بردارید و کارامل را از دور دیواره قالب ببرید. یک بشقاب مخصوص سرو کم عمق را بصورت واژگون روی قالب بگذارید. قالب و بشقاب را محکم بگیرید و برعکس کنید طوری که بشقاب در زیر قرار بگیرد. تابه را تکان دهید و بلند کنید. کرم باید به نرمی به داخل بشقاب بیفتد. آن را در همین دمای اتاق یا سردتر سرو کنید.

          (*) 4 الی 5 دقیقه طول می کشد تا شکر به دمای ذوب برسد. پس لازم نیست در 5 دقیقه اول قالب را تکان دهید. تنها نزدیک به حرارت بایستید تا مواظب شکر باشید و هر یک یا دو دقیقه آن را تکان دهید. وقتی شکر شروع به طلایی شدن کرد یعنی زمان ذوب آن است و باید قالب را به طرفین تکان دهید. ظرف را به محض ذوب شدن از روی حرارت بردارید تا شکر سوخته نشود.

          (**) بسیار مهم است که شیر را بتدریج اضافه کنید و در حال ریخت شیر، به سرعت به هم بزنید. در غیراینصورت تخم مرغ پخته و سفت می شود! اگر رگه های تخم مرغ را در مخلوط دیدید نگران نشوید، فقط به مخلوط کردن ادامه دهید.

          (***) مواظب باشید که کارد را تا انتها فرو نکنید تا برشی در سطح رویی کرم ایجاد نشود.

          (+) بسیار مهم است که کرم را قبل از واژگون کردن در بشقاب کاملا سرد کنید. وقت کافی به اینکار اختصاص بدهید. اگر هنوز گرم باشد و شما آن را در بشقاب واژگون کنید کرم به دیواره می چسبد و ترک می خورد.

          1001recipe.com
          ]]>
          http://www.farya.com/id/2253/feed
          - http://www.farya.com/id/2252 http://www.farya.com/id/2252#comments Mon, 30 Jun 2008 05:13:04 +0000 admin - - - - - - http://www.farya.com/?p=2252 - - - - باغ ذن
          باغ شنی در ژاپن (karesansui کوه و آب خشک) که باغ ذن نیز نامیده می شود، زمینی پوشیده از شن کم عمق است که از شن، سنگریزه، سنگ و گاهی چمن یا عناصر طبیعی پوشیده شده است. مهمترین اجزای این باغ شن و سنگ است که در کنار هم یادآور دریاست، اما نه با استفاده از آب، بلکه با استفاده از شنهایی که در آنها شیار ایجاد شده و نشانگر امواج دریاست.

          راهبان مکتب ذن با حساسیت ویژه ای كه تنها از طریق تمركز و مراقبه در ذاتشان حاصل آمده است، بوسیله شن کش خط های افقی و عمودی در صحن باغ شنی ایجاد می کنند و اطراف صخره ها را با دوایری مکرر می آرایند. گیاهان از اهمیت کمتری برخوردارند و گاهی اصلاً در این آرایش استفاده نمی شوند. این باغها اغلب بصورتی آراسته می شده که بیننده در جایگاه مشخصی بنشیند و آن را تماشا کند. بعضی از غربیان اعتقاد دارند باغهای شنی قادرند به ذهن آدمی آرامش ببخشند اما ژاپنی های اصیل به چنین قصدی این باغها را نساخته اند.

          باغ شنی در معبد ریوآن-جی
          یکی از باغهای شنی مشهور در معبد ریوآن-جی در شمال غربی کیوتوی ژاپن قرار دارد. این باغ سی متر در ده متر مساحت دارد و در آن درختی وجود ندارد و تنها 15 قطعه سنگ بی شکل در اندازه های متفاوت، که بعضی هایشان با خزه محاط شده در بستری از شن و سنگریزه سفید که هر روز شن کشی می شود، چیده شده است.

          سنگها با اندازه های مختلف در گروه های پنج تایی، دو تایی، سه تایی، دو تایی، سه تایی چیده شده اند و این پانزده سنگ طوری کنار هم قرار گرفته اند که یک بیننده در یک زاویه خاص تنها می تواند 14 قطعه را مشاهده کند. طراحی باغ منسوب به هنرمند خاصی نیست اما گفته می شود هنرمندی با نام سوآمی با همکاری طراحی به نام دایسنین این باغ را ساخته اند.

          آرایش ظاهری:
          تلاش زیادی برای توضیح اینکه باغهای شنی سمبل چه هستند، شده است. برخی از آنها به شرح زیر است:
          - شن ها نماینده اقیانوس و صخره ها نماینده جزیره ژاپن است.
          - صخره ها نشانگر ماده ببر و فرزندانش است که به سمت اژدهایی شنا می کنند.
          - صخره ها فرمی از قلب و ذهن را در حروف کانجی نمایش می دهند.
          - از نظر تحلیل ریاضی نیز، بخشهای خالی باغ بطور حساب شده ای ساخته شده و در راستای معماری معبد قرار دارد. امتداد محور تقارن باغ تا سالن اصلی معبد می رسد که بصورت سنتی بهترین جایگاه دیدن باغ به حساب می آید و دیدن سنگها از این زاویه در حس بصری انسان تاثیر دیدن شکلی طبیعی مانند درخت را می گذارد. این تاثیر وقتی شما مستقیما به باغ نگاه می کنید قابل دریافت نیست اما گفته می شود ذهن ناخودآگاه انسان قادر به برقراری ارتباط ظریف بین جایگاه صخره هاست. محققان غربی بر این باورند که طراحی این باغها مکان مناسبی را برای مراقبه انسان فراهم می کند اما ژاپنی های سنتی چنین چیزی را نمی پذیرند.

          هر کدام از باغها می تواند نشانه چیزی باشد. برای مثال باغی وجود دارد که تمثال دوقلوی یین و یانگ (نشانه های چینی) است. باغ دیگری سمبلی از قانون علت و معلول و دیگری نشانی از ارزش قلب پاک را دارد. در واقع به بیننده بستگی دارد که چه چیزی را از این آرایشها دریافت می کند. آیا تنها سنگ ها و شن های دوار دور آن را می بیند یا قادر است از این نظم و سکون به آرامش ذهنی برسد.

          wikipedia.org
          thetao.info ]]>
          http://www.farya.com/id/2252/feed
          - http://www.farya.com/id/2251 http://www.farya.com/id/2251#comments Sat, 28 Jun 2008 05:06:34 +0000 admin - - - - - - - - - - http://www.farya.com/?p=2251 - - - - سرمایه گذاشتن برای خود احساس سلامتی را در شما افزایش می دهد.
          - برای خودتان سرمایه گذاری کنید!
          زنان در وقت گذاشتن برای دیگران و تلاش برای برطرف کردن نیاز آنها تلاش بسیاری میکنند، اما صرف وقت یا پول برای خودشان شاید نوعی خوشگذرانی به چشم بیاید. اما سرمایه گذاشتن برای خود احساس سلامتی را در شما افزایش می دهد، ظاهر و درون شما را زیباتر می کند. چرا در کلاسهایی که برای شغل شما مفید است یا به شما در کشف علایقتان کمک میکند ثبت نام نمی کنید؟ این سرمایه گذاری حتی میتواند بسادگی خریدن یک دسته گل در هفته برای خودتان باشد.

          - مغز خود را انعطاف پذیر تر کنید.
          نئوروبیک به تمریناتی گفته می شود که ارتباطات جدیدی را در مغز شما فعال می کند و با تاثیرات روانی افزایش سن مبارزه می کند. نئوروبیک حواس 5 گانه شما را در راه های پیش بینی نشده به کار می گیرد که باعث تقویت اعصاب می شود و کمک میکند تا سلولهای مغز جوان و قوی بمانند. عادت کنید که در تاریکی لباس بپوشید یا حمام کنید. چیزهایی را که در یک سمت عادت به پوشیدنشان داشتید، در سمت دیگر بپوشید. مثلا ساعتتان را در دست دیگر ببندید. هر صبح عطر جدیدی را استشمام کنید یا غذاهایی را که تابحال نچشیده اید بپزید.

          - شجاعت ریسک را داشته باشید.
          در کتاب "زن و پول" آمده است: « ترس اغلب چیزی است که بین ما و شجاعتمان می ایستد. ما می ترسیم که قایق را به حرکت درآوریم. از مواجهه شدن می ترسیم. می ترسیم کسی را ناراحت کنیم یا شغلمان را از دست بدهیم. می ترسیم همسرمان از ما جدا شود. می ترسیم کودکانمان دوستمان نداشته باشند. می ترسیم از آنچه که دیگران ممکن است راجع به ما فکر کنند. »

          پذیرفتن ریسک های کوچک زندگی مانند نظر دادن در شغل، یا به تنهایی به سینما یا به سفر رفتن میتواند شجاعت شما را زیاد کند. تمرین چنین کارهای ترس شما را میکاهد و اعتماد به نفس و شادیتان را می افزاید.

          - با احساسات منفی خود کنار بیایید!
          بسیاری از زنان از اینکه در خانه می مانند و مادری میکنند ناراضی اند. برای "بله" و "نه" های مداومی که باید بگویند احساس گناه می کنند. یک روانشناس می گوید: به احساسات مثبت و منفی خود مجال بروز دهید و سعی کنید آنها را بشناسید. اینکار بهتر از مقابله با انهاست و به شما کمک میکند تا سریعتر آرام شوید و تمرکز بگیرید.

          - تمرینات ورزشی مناسب خود را بیابید.
          استرس ناشی از تمریناتی که انتخاب شما نبوده است، مهمتر از مزایای آن ورزش است. اگر شما مجبور باشید بدوید، دوچرخه سواری یا شنا کنید، زیرا همسر شما چنین ورزشهایی می کند، ضرر آن برای بدنتان بیشتر از مزیت آن است. تمرینات مورد علاقه خود را پیدا و دنبال کنید و جزو 60 درصد کسانی که در طول شش ماه آغاز ورزش آن را رها می کنند نباشید. تصورات خود را کنار بگذارید و به سراغ تمریناتی که برایتان جذاب تر است بروید.

          - بخندید!
          تاثیر خنده و ورزش بسیار مانند هم است. در هنگام فعالیتهای عادی خود بخندید. خنده کالری می سوزاند، اندروفین مفید را افزایش میدهد. استرس را کاهش و ایمنی بدن را افزایش میدهد. قهقهه حتی رضایت شغلی شما را زیادتر و اعتماد به نفس را بیشتر می کند و به شما کمک کند از موانع رد شوید. عادت کنید هر دو ساعت یکبار بخندید و سلامت شما را مانند خوردن یک سیب در روز تضمین خواهد کرد.

          - استفاده از عطر لیمو
          رایحه مرکبات فعالیت مغزی شما را بهتر و ایمنی بدن را بهبود می بخشد. روغن لیمو با تغییر مقدار سروتونین مغز به شما احساس مثبتی میدهد. عطر لیمو را در کنار عطرهای مورد استفاده خود، شمعها، روغن مخصوص حمام یا در لباسهایتان استفاده کنید.

          - یاد بگیرید که شغل خود را دوست داشته باشید.
          بر اساس یک تحقیقات، 84 درصد از آمریکاییها از شغل خود ناراضی اند. اگر شما هم اینگونه اید سعی کنید دلیلش را بفهمید. آیا از حقوق خود ناراضی هستید؟ شغلتان با دانشتان بی ربط است؟ از شما قدردانی نمی شود یا کار زیادی از شما خواسته می شود؟ در کنار گشتن به دنبال شغل جدید، یاد بگیرید که "نه" بگویید. مسایل را شخصی نکنید و مهارت های جدیدی کسب کنید. راه حل دیگر اندیشیدن به مزایای شغل و اهداف بلند مدت است.

          - در اجتماع حضور داشته باشید.
          فقط ده دقیقه فعالیت اجتماعی در روز میتواند قابلیت تفکر را به اندازه حل کردن جدول افزایش دهد. ریسک تنهایی مانند سیگار کشنده است. اما فعالیتهای اجتماعی می توانند از تنهایی و انزوا (که از عوامل مهم پیری زودرس، فشار خون و اضطراب هستند) جلوگیری کند.

          - کنترل دخل و خرج
          ما باید با پولمان رابطه خوبی داشته باشیم. زیرا برخورد هر کس با درآمدش، مانند برخورد با خودش است. یاد بگیرید که دخل و خرج خود را کنترل کنید: بیمه بازنشستگی، کارت های اعتباری، بیمه عمر و بودجه خانواده. این قدرت کنترل را در خود افزایش دهید و در کنار آن سرمایه گذاری را نیز فراموش نکنید.

          womansday.com ]]>
          http://www.farya.com/id/2251/feed
          - http://www.farya.com/id/2250 http://www.farya.com/id/2250#comments Wed, 25 Jun 2008 05:15:16 +0000 admin - - - - - - - - http://www.farya.com/?p=2250 - - - - روبوت ها به زودی همه جا حضور خواهند داشت.
          روبوت ها به زودی همه جا حضور خواهند داشت، در خانه، سرکار. آنها توانستند روش زندگی بشر را تغییر دهند، پس اگر این اتفاق بیفتد، سئوالات فلسفی، اجتماعی و سیاسی زیادی بوجود خواهد آمد که باید پاسخ داده شود. در داستانهای علمی تخیلی، روبوت ها بسیار هوشمند می شوند و تصمیم می گیرند بر دنیا تسلط یابند زیرا نژاد بشر از نظر آنها در سطح پایینی قرار دارد.

          در زندگی واقعی ممکن است آنها چنین تصمیمی نگیرند! رباتها باید قوانینی چون قوانین سه گانه آیزاک آسیموف را دنبال کنند تا چنین اتفاقی نیفتد. اگر ماشین قادر باشد به تنهایی و البته با کمک هوش مصنوعی پیشرفت کند، در آن صورت روبوت و انسان قابل تمایز نخواهند بود و ممکن است انسانهایی نیمه انسان-نیمه ماشین بوجود بیاید.

          انواع روبوت ها:
          روبوت های انسان نما
          لارا اولین روبوت شبه انسان است که در سال 2006 بجای موتورهای الکتریکی، ماهیچه های مصنوعی دارد. ( آلیاژ فلزی که که به محض گرم شدن با جریان الکتریسیته منقبض می شود)

          آسیمو: یکی از پیشرفته ترین انواع روبوتهاست که در سال 2006 ساخته شد.

          روبوتهای مدولار
          M-Tran : یک روبوت مار مانند است که از الگوریتم های ژنتیکی برای تعیین برنامه های حرکتی اش استفاده می کند. Self replicating robots: روبوت های تفکیک پذیری که قادرند از قطعات موجود، کپی خودشان را بسازند.
          Swarmanoid: پروژه ای که از سه مدل روبوت مخصوص استفاده میکند (پا، دست و چشم) و یک مجموعه را می سازد که برای مثال قادر است یک اتاق نامرتب را تمیز کند. در این حالت هر کدام از مدلها بهترین تصمیم را برای انجام کار میگیرد.
          - روبوتهای اسباب بازی و آموزشی.
          - روبوتهای ورزشی : روبو کاپ

          کاربردها:
          - شرکت کاترپیلار، ماشینتهایی با کنترل از راه دور می سازد و امیدوار است تا سال 2021 روبوتهای سنگین اما تمام خودکار را طراحی کند. در حال حاضر بعضی از جرثقیل ها هستند که کاملاً ار دور قابل کنترل اند.

          - روبوتها طراحی می شوند که بتوانند مجموعه از وظایف را با هم انجام دهند.

          - از دهه 60 تابحال روبوتها در صنایع و کارخانه ها استفاده می شوند. در صنعت تولید خودرو، آنها از نیروی انسانی هم کاربردی ترند. بعضی کارخانه ها

          مانند کارخانه تولید کیبرد IBM نیز کاملاً ماشینی و اتوماتیک هستند. - در بیمارستان، در قسمت پذیرش بیمار، راهنمایی و حمل کردن بیماران.
          v - در رستوران، برای پخت و سرو کردن غذا و ارائه سرویس به مشتریان.

          تاثیرات اقتصادی:
          با جایگزینی روبوت به عنوان انسان در شغلهای خدماتی و صنعتی در دو دهه اخیر، روبوتیک نقش زیادی بر اقتصاد داشته است. ژاپن که قدرتمندترین کشور در این صنعت است در 20 سال آینده نقش تعیین کننده ای در اقتصاد خواهد داشت.

          روند زمانی توسعه روبوتیک:
          2013-2014: روبوتهای کشاورزی
          2013- 2017 : روبوتهایی برای نگهداری از افراد مسن
          2017- روبوتهای پزشکی برای اجرای جراحی
          2017 - 2019: روبوتهای خانه دار برای انجام تمام کارها.
          ...: نانو روبوت ها

          روبوتیک در سال 2020:
          روبوتها در این زمان ممکن است چیزی پیش پا افتاده به نظر بیایند: در خانه، کارخانه، کشاورزی، ساخت و ساز، زیر دریا، فضا، معدن، بیمارستان، خیابان، برای تعمیرات، امنیت، نگهداری سرگرمی، همکاری، مراقبت.

          اهداف:
          تبدیل کردن تمام خودروها و وسایل به روبوت
          روبوتهای انسان نما با هدف ارائه خدمات عمومی
          روبوت برای راهنمایی افراد نابینا و مکانیزه کردن کارهای خانه برای افراد مسن
          روبوت های خانه دار که برای تمیز کردن و شستشو و حمل و نقل داخلی استفاده شوند و سایز کوچکتری دارند و دوست داشتنی هستند.
          این روبوتها خودبخود شارژ می شوند و سیستم عیب یابی و تعمیر داخلی دارند. دارای مغز مصنوعی با بیش از ده هزار سلول هستند.

          wikipedia.org ]]>
          http://www.farya.com/id/2250/feed
          - http://www.farya.com/id/2249 http://www.farya.com/id/2249#comments Mon, 23 Jun 2008 05:16:42 +0000 admin - - - - - - - - - - http://www.farya.com/?p=2249 - - - - سبک معماری این اهرام مربوط به سلسله پنجم از پادشاهی قدیم مصر می باشد.
          مدتی قبل در خبرها آمده بود: باستان شناسان مصری بقایای هرم جدیدی را در منطقه "الثقاره" در بیست كیلومتری قاهره كشف كردند.

          اما راز این هرم چه بود؟
          باستان شناسان مصری از کشف هرم گمشده ای با قدمت 4000 سال خبر دادند. گفته می شود این هرم 200 سال قبل توسط باستان شناسی کشف شد ولی دیگر هیچ وقت اثری از آن دیده نشد.

          زهی حواس باستان شناس ارشد مصری گفت: این هرم توسط پادشاهی به نام مینکهور، یکی از فراعنه گمنام که تنها 8 سال حکومت کرد، ساخته شده است.

          در سال 1842 باستان شناسی آلمانی به نام کارل ریچارد لپسوس در میان جستجویش در الثقاره به این هرم اشاره کرده است و آن را شماره 29 و هرم بی سر نامیده است. زیرا تنها پایه هرم باقی مانده است. اما شن های صحرایی این هرم را پوشاند و پس از آن هیچ باستان شناسی نتوانست مقبره مینکهور را بیابد.

          این تیم همچنین از کشف بخشی از جاده ای خبر دادند که از آن برای جشن های دسته جمعی استفاده می شده و راهبان بلندپایه صورتشان را با ماسک می پوشاندند و گاوهایی را که قربانی و مومیایی شده بودند را برای پرستش، حمل می کرده اند.

          پایه هرم، یا آنطور که باستان شناسان می گویند: قسمت رویی بنا، بعد از یکسال و نیم تلاش تیم زهی حواس از زیر تپه شنی با ارتفاعی حدود 8 متر بیرون کشیده شد.

          حواس می گوید سبک معماری این اهرام مربوط به سلسله پنجم از پادشاهی قدیم مصر می باشد. دوره ای که در سال 2465 قبل از میلاد آغاز و در 2325 قبل از میلاد پایان یافت. اگر اینگونه باشد، این هرم دو قرن بعد از اهرام جیزه ساخته شده است.

          شاهد دیگری بر اثبات زمان ساخت هرم، سنگ گرانیت خاکستری کشف شده به عنوان سرپوش تابوت بود که در آن زمان مورد استفاده قرار می گرفته. پایه ی مستطیل شکل هرم و گودالی به عمق چهار و نیم متر در کف بنا، نشانه کوچکی از ابهت هرم در زمان خود است. انبوهی از سنگهای عظیم الجثه که بسیاری از آنها هنوز در زیر شن و غبار دفن شده اند، دیوارها و ورودی هرم و تالار تدفین را در داخل هرم نشان می دهند.

          باستان شناسان نشانی از نام فرعون به زبان هیروگلیف در این هرم نیافتند. اما حواس می گوید تاریخ تخمینی ساخت هرم، نشان می دهد که به مینکهور متعلق است.

          کار بر روی این سایت باستانی ادامه دارد و حواس امید دارد با از زیر خاک بیرون آوردن هرم های کوچک اطراف مقبره مینکهور، سنگ نبشته هایی برای اثبات این ادعا پیدا کند.

          از سوی دیگر، جاده ی کشف شده در کنار این هرم، مربوط به دوره بطلمیوس یعنی 300 قبل از میلاد است. اشخاص روحانی باید گاو مقدس را در این جاده به سوی گور زیرزمینی اش حمل می کردند.

          مصریان باستان گاو را مقدس میشمردند و آن را تجسمی از خدای شهر ممفیس می دانستند که با باروری و حاصلخیزی و پرستش خورشید نیز نسبت داشت. گاو مقدس گاوی با رنگ سیاه عمیق و نشان سفیدی در بین شاخهایش بود. توسط یک فرد روحانی انتخاب و تا پایان عمرش مورد احترام بود. بعد از مرگ، مومیایی و در گورستانی زیرزمینی دفن می شد.

          این اکتشاف، بخش مهمی به اطلاعات تاریخی درباره پادشاهی قدیم و رسومات سنتی اضافه نمود. با وجود اینکه باستان شناسان قریب به 200 سال است که در مصر مشغول اکتشاف هستند، اما به گفته حواس تنها یک سوم آنچه در زیر خاکهای الثقاره وجود دارد، کشف شده است.

          yahoo.com
          ]]>
          http://www.farya.com/id/2249/feed
          - http://www.farya.com/id/2248 http://www.farya.com/id/2248#comments Sun, 22 Jun 2008 12:30:25 +0000 admin - - http://www.farya.com/?p=2248 - - - - http://www.farya.com/id/2248/feed - http://www.farya.com/id/2247 http://www.farya.com/id/2247#comments Sun, 22 Jun 2008 12:26:54 +0000 admin - - http://www.farya.com/?p=2247 - - - - http://www.farya.com/id/2247/feed - http://www.farya.com/id/2243 http://www.farya.com/id/2243#comments Sun, 22 Jun 2008 11:34:20 +0000 admin - - http://www.farya.com/?p=2243 - - - - http://www.farya.com/id/2243/feed
          -
          + نوشته شده در  شنبه پانزدهم تیر 1387ساعت 16:29  توسط منصور  | 

          این فیلم را نگاه کنید

          + نوشته شده در  پنجشنبه سیزدهم تیر 1387ساعت 21:16  توسط منصور  | 

          مهدي موعود در انجيل

           آسمان و زمين زايل خواهد شد، ليكن سخنان من هرگز زايل نخواهد شد. از آن روز و ساعت هيچ كس اطلاع ندارد حتي ملائكة آسمان جز پدر من و بس؛ ليكن چنان كه ايام نوح بود ظهور پسر انسان نيز چنان خواهد بود.
           
           
           
          بر طبق بشارت‌هاي كه در كتاب انجيل آمده اين است كه حضرت مسيح به دنبال قيام حضرت حجت(عج) در فلسطين خواهند آمد و به ياري آن حضرت خواهد شتافت و پشت سر آن حضرت نماز خواهند خواند تا يهوديان و مسيحيان به اسلام روي آورده، و جز پيروان حضرت مهدي بشوند كه در اين قسمت به برخي از آنها اشاره مي‌شود:


          1. انجيل متي

          پس عيسي از هيكل بيرون شده برفت، و شاگردانش پيش آمد تا عمارت‌هاي هيكل را بدو نشان دهند عيسي ايشان را گفت: آيا همة اين چيزها را نمي‌بينيد؟ هر آينه به شما مي‌گويم: در اينجا سنگي بر سنگي گذارده نخواهد شد كه به زير افكنده نشود و چون به كوه زيتون نشسته بود شاگردانش در خلوت نزد وي آمده گفتند: به ما بگو كه اين امور كي واقع مي‌شود؟ و نشان آمدن تو و انقضاي عالم چيست؟

          عيسي در جواب ايشان گفت: زنهار كسي شما را گمراه نكند. زآن رو كه بسا به نام من آمده و خواهند گفت كه من مسيح هستم و بسياري را گمراه خواهند كرد. و جنگ‌ها و اخبار جنگ‌ها را خواهيد شنيد، زنهار مضطرب مشويد؛ زيرا كه وقوع اين همه لازم است ليكن انتها هنوز نيست، زيرا قومي با قومي و مملكتي با مملكتي مقاومت خواهند نمود و قطحي‌ها و وباها و زلزله‌ها در جايها پديد آيد...

          آن‌گاه اگر كسي به شما گويد: اينك مسيح در اينجا يا در آنجاست باور مكنيد؛ زيرا كه مسيحيان كاذب و انبياي كذبه ظاهر شده علامات و معجزات عظيمه چنان خواهند نمود كه اگر ممكن بودي برگزيدگان را نيز گمراه كردندي. اينك شما را پيش خبر دادم.
          پس اگر شم را گويند: اينك در صحراست بيرون مرويد، يا آن كه در خلوت است باور مكنيد؛ زيرا هم‌چنان كه برق از مشرق ساطع شده تا مغرب ظاهر مي‌شود ظهور پسر انسان نيز چنين خواهد شد.

          و فوراً بعداً از مصيبت آن ايّام، آفتاب تاريك گردد و ماه نور خود را ندهد و ستارگان از آسمان فرو ريزند، و قوت‌هاي افلاك متزلزل گردد. آن‌گاه علامت پسر انسان در آسمان پديد گردد، و در آن وقت جميع طوايف زمين سينه‌زني گردد و پسر انسان را ببينند كه برابرهاي آسمان با قوت و جلال عظيم مي‌آيد.

          پس از درخت انجير مثلش را فرا گيرند كه چون شاخه‌اش نازك شده برگ‌ها مي‌آورد مي‌فهميد كه تابستان نزديك است. هم‌چنين شما نيز چون اين همه را ببينيد بفهميد كه نزديك ـ بلكه بردرـ است هر آينه به شما مي‌گويم...

          آسمان و زمين زايل خواهد شد، ليكن سخنان من هرگز زايل نخواهد شد. اما از آن روز و ساعت هيچ كس اطلاع ندارد حتي ملائكة آسمان جز پدر من و بس؛ ليكن چنان كه ايام نوح بود ظهور پسر انسان نيز چنان خواهد بود...

          پس بيدار باشيد، زيرا كه نمي‌دانيد در كدام ساعت خداوند شما مي‌آيد. ليكن اين را بدانيد كه اگر صاحب خانه‌اي دانست در چه پاسي از شب دزد مي‌آيد، بيدار مي‌ماند و نمي‌گذاشت كه به خانه‌اش نقب زند. لهذا شما نيز حاضر باشيد، زيرا در ساعتي كه گمان نبريد پسر انسان مي‌آيد پس آن غلام امين و دانا كيست كه آقايش او را بر اهل خانه خود بگمارد تا ايشان را در وقت معين خوراك دهد. خوشا به حال آن غلامي كه چون آقايش آيد او را در چنين كار مشغول يابد.

          اما چون پسر انسان در جلال خود با جميع ملائكه مقدس خويش آيد آن‌گاه بر كرسي جلال خود خواهد نشست و جميع امت‌ها در حضور او جمع شوند و آنها را از همديگر جدا مي‌كند.

          به قسمتي كه شبان ميش‌ها را از بزها جدا مي‌كند و ميش‌ها را بر دست راست و بزها را بر چپ خود قرار دهد. آن‌گاه پادشاه به اصحاب طرف راست گويد: بياييد اي بركت‌يافتگان از پدر من! و ملكوتي را كه از ابتداي عالم براي شما آماده شده است به ميراث گيريد.

          عيسي ايشان را گفت: هر آينه به شما مي‌گويم: شما كه مرا متابعت نموده‌ايد، در معاد وقتي كه پسر انسان بر كرسي جلال خود نشيند، شما نيز به دوازده كرسي نشسته، بر دوازده سبط اسرائيل داوري خواهيد نمود و هر كه به خاطر اسم من خانه‌ها يا برادران يا خواهران يا پدر يا مادر يا زن يا فرزندان يا زمين‌ها را ترك كرد، صد چندان خواهد يافت و وارث حيات جاوداني خواهد گشت.

          2. انجيل مرقس

          و چون او ـ عيسي ـ از هيكل بيرون مي‌رفت يكي از شاگردانش بدو گفت: اي استاد! ملاحظه فرما چه نوع سنگ‌ها و چه عمارت‌ها است!

          عيسي در جواب وي گفت: آيا اين عمارت‌هاي عظيم را مي‌نگري بدان كه سنگي بر سنگي گذارده نخواهد شد مگر آن كه به زير افكنده شود.

          و چون او بر كوه زيتون مقابل هيكل نشسته بود. از وي پرسيدند: ما را خبر ده كه اين امور كي واقع مي‌شود و علامت نزديك شدن اين امور چيست؟

          آن‌گاه عيسي در جواب ايشان سخن آغاز كرد كه: زنهار كسي شما را گمراه نكنيد. زيرا كه بسياري به نام من آمده خواهند گفت كه: من هستم، و بسياري را گمراه خواهند نمود اما چون جنگ‌ها و اخبار جنگ‌ها را بشنويد مضطرب مشويد؛ زيرا كه وقوع اين حوادث ضروري است ليكن انتها هنوز نيست. زيرا كه امتي بر امتي و مملكتي بر مملكتي خواهند برخاست و زلزله‌ها در جاي‌ها حادث خواهد شد و قطحي‌ها و اغتشاش‌ها پديد مي‌آيد و اينها ابتداي دردهاي زه مي‌باشد. ليكن شما از براي خود احتياط كنيد... ولي از آن روز و ساعت غير از پدر هيچ كس اطلاع ندارد نه فرشتگان در آسمان و نه پسر هم. پس بر حذر و بيدار شد دعا كنيد زيرا نمي‌دانيد كه آن وقت كي مي‌شود.

          مثل كسي كه عازم سفر شده خانة خود را واگذارد و خادمان خود را قدرت داده هر يكي را به شغلي خاص مقرر نمايد و دربان را امر فرمايد كه بيدار بماند. پس بيدار باشيد! زيرا نمي‌دانيد كه در چه وقت صاحب خانه مي‌آيد. در شام يا نصف شب يا بانگ خروس يا صبح. مبادا ناگهان آمده شما را خفته يابد. اما آن‌چه به شما مي‌گويم به همه مي‌گوييم بيدار باشيد!


          3.انجيل لوقا

          كمرهاي خود را بسته، چراغ‌هاي خود را افروخته بداريد و شما مانند كساني باشيد كه انتظار آقاي خود را مي‌كشند، كه چه وقت از عروسي مراجعت كند، تا هر وقت آيد و در را بكوبد بي‌درنگ براي او باز كند. خوشا به حال آن غلامان كه آقاي ايشان چون آيد ايشان را بيدار يابد. پس شما نيز مستعد باشيد، زيرا در ساعتي كه گمان نمي‌بريد پسر انسان مي‌آيد.

          و در آفتاب و ماه و ستارگان علامات خواهد بود و ر زمين، تنگي و حيرت از براي امت‌ها روي خواهد نمود، به سبب شوريدن دريا و امواجش و دل‌هاي مردم ضعيف خواهد كرد از خوف و انتظار آن وقايعي كه بر ربع مسكون ظاهر مي‌شود، زيرا قوت آسمان متزلزل خواهد شد. و آن‌گاه پسر انسان را خواهند ديد كه بر ابري سوار شده با قوت و جلال عظيم مي‌آيد.


          4. انجيل يوحنّا

          و بدو قدرت بخشيده است كه داوري هم بكند؛ زيرا كه پسر انسان است و از اين تعجب مكنيد زيرا ساعتي مي‌آيد كه در آن جميع كساني كه در قبور مي‌باشند آواز او را خواهند شنيد و بيرون خواهند آمد هر كه اعمال نيكو كرد براي قيامت حيات، و هر كه اعمال بد كرد به جهت قيامت داوري.

          مكاشفه يوحنّا
          و علامتي عظيم در آسمان ظاهر شد. زني كه آفتاب را در بر دارد و ماه زير پاي‌هايش و بر سرش تاجي از دوازده ستاره است و آبستن بود از درد و عذاب زاييدن فرياد برمي‌آورد و علامتي ديگر در آسمان پديد آمد كه اينك اژدهاي بزرگ آتش‌گون كه او را هفت سر و ده شاخ بود و بر سرهايش هفت افسر و دمش ثلث ستارگان آسمان را كشيده آنها را بر زمين ريخت و اژدها پيش آن زن كه مي‌زاييد بايستاد تا چون بزايد فرزند او را ببلعد. پس پسر نرينه را زاييد كه همة امت‌هاي زمين را به عصاي آهنين حكم‌راني خواهد كرد و فرزندش به نزد خدا و تخت او رجوده شد...

          و در آسمان جنگ شد ميكائيل و فرشتگانش با اژدها جنگ كردند و فرشتگانش جنگ كردند. ولي غلبه نيافتند بلكه جاي ايشان ديگر در آسمان يافت نشد. و اژدهاي بزرگ انداخته شد يعني آن مار قديمي كه به ابليس و شيطان مسمي است كه تمام ربع مسكون را مي‌فريبد. او بر زمين انداخته شد و فرشتگانش با وي انداخته شدند.

          در قسمت ديگري از مكاشفة يوحناي لاهوتي بشارت ظهور حضرت مهدي(عج) چنين آمده است: و ديدم آسمان را گشود و ناگاه اسبي سفيد كه سوارش امين و حق نام دارد و به عدل داوري و جنگ مي‌نمايد و چشمانش چون شعله آتش و بر سرش افسرهاي بسيار واسمي مرقوم دارد كه جز خودش هيچ كس آن را نمي‌داند و جامة خون‌آلود ـ‌سرخ‌ـ در بر دارد و نام او را كلمة خدا مي‌دانند و لشكرهايي كه در آسمانند بر اسب‌هاي سفيد و به كتان سفيد و پاك ملبس از عقب او مي‌آمدند. و از دهانش شمشيري تيز بيرون مي‌آيد تا به آن امت‌ها را بزند و آنها را به عصاي آهنين حكمراني خواهد نمود... و ديدم فرشته او را در آفتاب ايستاده كه به آواز بلند تمامي مرغاني را كه در آسمان پرواز مي‌كنند فدا كرده مي‌گويد: بياييد و به جهت ضيافت عظيم خدا فراهم شويد تا بخوريد گوشت پادشاهان و گوشت سپه‌سالاران و گوشت جباران...


          5. رسالة پولس به روميان

          زيرا يقين مي‌دانم كه دردهاي زمان حاضر نسبت به آن جلالي كه در ما ظاهر خواهد شد، هيچ است ... و آن‌كه براي حكمراني امت‌ها مبعوث شود، اميد امت‌ها بر وي خواهد بود.

          اين تعبيرها در احاديث اسلامي هم آمده است
          زيرا اين را به شما از كلام خدا مي‌گوييم كه ما كه زنده و تا آمدن خداوند باقي باشيم بر خوابيدگان سبقت نخواهيم جست؛ زيرا خداوند با صدا و با آواز رئيس فرشتگان و با صور خدا از آسمان نازل خواهد شد، و مردگان در مسيح اول خواهند برخاست. آن‌گاه ما كه زنده و باقي باشيم با ايشان در ابرها ربوده خواهيم شد تا خداوند را در هوا استقبال كنيم و هم‌چنين هميشه با خداوند خواهيم بود.

          اين فراز، با روايات اسلامي وجوه مشترك فراواني دارند از جمله:
          1. نزول حضرت عيسي
          2. صيحة آسماني
          3. زنده شدن گروهي از افراد صالح
          4. آمدن او بر فراز ابر
          5. ربوده‌شدن ياران حضرت ولي عصر از محراب‌ها و رختخواب‌هاي خود و انتقال يافتن آنها بر فراز ابرها.
          6. اعمال رسولان

          و چون اين را گفت: وقتي كه ايشان همي نگريستند بالا برده شد، و ابري او را از چشمان ايشان در ربود و چون به سوي آسمان چشم دوخته بودند، هنگامي كه او مي‌رفت ناگاه دو مرد سفيدپوش نزد ايشان ايستاده گفتند: اي مردان جليل! چرا ايستاده به سوي آسمان نگرانيد؟ همين عيسي كه از نزد شما به آسمان بالا برده شده، باز خواهد آمد، به همين طوري كه او را به سوي آسمان روانه ديديد.

          مي‌توان گفت كه يكي از عقايد قطعي همه مسلمانان اين است كه:
          حضرت عيسي در زمان ظهور حضرت مهدي خواهند آمد و روايات زيادي هم در اين زمينه از منابع شيعه و سني داريم از جمله
          پيامبر(ص) مي‌فرمايد:
          منّا الذي تصلي عيسي‌بن مريم خلفه؛
          آن كسي كه عيسي‌بن مريم(ع) در پشت سر او نماز مي‌خواند، از ماست
          در انجيل با الفاظ مختلف، تعدادي از اسامي، القاب و اوصاف آن حضرت آمده كه به عنوان نمونه، در انجيل، اسم آن حضرت مهميد الاخر مي‌باشد.

          منبع: فارس
            منبع انلاین.http://mouood.org
          + نوشته شده در  دوشنبه سوم تیر 1387ساعت 11:59  توسط منصور  | 

          بازى‏هاى رايانه‏اى، سلاح تبليغاتى

           بازى رايانه‏اى، رسانه‏اى است كه بيش از سى سال قدمت دارد، اما ميانگين سن بازى‏كنندگان حدود بيست سال است. از نظرفنى، مى‏توان از اين پس در اين بازى‏ها به نقل داستان‏هايى پرداخت كه بسيار پيچيده‏تر از رويارويى ابدى ميان خير و شرّهستند.


          چكيده:
          بازى‏هاى رايانه‏اى را نبايد صرفاً پديده‏اى براى سرگرمى كودكان و نوجوانان دانست. اين بازى‏ها اَغلب به ابزار تبليغاتى‏مهمى در دست ارتش‏هاى مهاجم و سركوب‏گر به ويژه ارتش آمريكا تبديل شده‏اند و در بطن خود، هدف و بيانى سياسى رادنبال و القاء مى‏كنند.


          بازى‏هاى رايانه‏اى از اين پس، بخشى از چشم‏انداز فرهنگى به شمار مى‏روند. براى آن كه به صحت اين گفته متقاعد شويم،كافى است به گفتمان رسانه‏ها و طبقه سياسى گوش فرا دهيم. به هنگام گشايش كلبه رايانه‏اى در Futuroscope در شهر پوانيه‏فرانسه در روز 19 آوريل 2003، ژان - پير رافارن به حمايت از صنعت بازى‏هاى رايانه‏اى شتافت و از تأسيس يك مدرسه ملى‏براى رسانه‏هاى ارتباط زنده، در آينده نزديك خبر داد و حتى سخن از »جمهورى رايانه‏اى« به ميان آورد.

          در اوايل دهه نود، طى جنگ خليج فارس، بسيارى از روزنامه‏نگاران، اين مناقشه را مشابه يك بازى رايانه‏اى توصيف كردند:نه يك قطره خون، نه يك عراقى و نه حتى يك آمريكايى ديده نشد كه در وسط صحنه (جنگ) و يا در وضعيتى باشد كه باتصوير يك جنگ پاك و براق - آن گونه كه تصاوير بازسازى شده بر روى شبكه‏هاى تلويزيونى به توصيف پيشروى‏نيروهاى متحد مى‏پرداختند - مباينت داشته باشد.

          اين پنداشت درباره جنگِ دوازده سال بعد، اين بار در شكلى مختصر، تكرار شد. جرج دبليو بوش در روز 6 فوريه 2003 به‏وضوح اين واقعيت را با جمله معروف خود (بازى تمام شد "The Game is over") بيان كرد، و ژاك شيراك آن را با ظرافت خاصى‏واگويى كرد: "Its not a game, it is not over" ) اين يك بازى نيست و تمام نشده است(. يك ژنرال ارتش آمريكا، با لحنى‏صادقانه‏تر، به تاكتيكى نظامى اشاره كرد كه از بازى رايانه‏اى "PacMan" اقتباس شده بود.(2 ليبراسيون، 28 مارس 2003)

          اين جملات مى‏تواند براى طرفداران بازى‏هاى رايانه‏اى لذتبخش باشد، چرا كه اين سخنان را مدركى مى‏يابند دال بر اين كه‏بازى مورد علاقه آن‏ها ديگر پديده‏اى ناشى از روزمرگى شمرده نمى‏شود، اما اين امر، اشتباه وخيمى است.

          هدف از اين آدرس دادن‏ها، از زبان نظاميان يا نزديكان آن‏ها، چيزى جز كاستن از زشتى‏هاى جنگ نيست. در جهان مجازى،هيچ كس زخمى نمى‏شود و كشته‏ها نه خانواده‏اى دارند و نه دوستى. تقريب ميان تقدير مجازى و واقعيت، هدفى جز »واقعيت‏زدايى« از اَعمال محكوم و نامشروع ندارد.

          زمانى كه به محصولات بصرى - تفريحى كنونى مى‏نگريم، به وضوح معلوم مى‏شود كه ابزارى براى تبليغات هستند، ابزارى‏سياسى همانند هر رسانه ديگر. بازى رايانه‏اى فقط يك تفريح بى‏خطر نيست، بلكه سخن از رسانه‏اى براى بيان در ميان است.لذا منطقى است كه استفاده از آن در جهتى به دور از اهداف ظاهرى و اوليه باشد، درست همان گونه كه در برخى كشورها ازتلويزيون، راديو، سينما و مطبوعات نوشتارى چنين استفاده‏اى شده و مى‏شود. اين نوع استفاده از بازى‏هاى رايانه‏اى درجهت اهداف سياسى، از آن جهت بيشتر مزورانه است كه رمزها و مآخذ آن بر عموم مردم ناشناخته باقى مانده است. همه‏مى‏دانند كه يك بازى رايانه‏اى چيست، اما در انتها تعداد اندكى از والدين قادرند فرزندان خود را در كشف اين رسانه همراهى‏كنند و به همين دليل، تحت تأثير قرار دادن آن‏ها باز هم آسان‏تر است.

          با گسترش شتاب‏آميز بازى جنگ، حلول واقعيت به دنياى مجازى خيلى سريع از طريق نماد هويت ملى، يعنى پرچم، تحقق‏يافت. در اينجا با بازى‏هايى كه موضوع تاريخى دارند، مانند برخى بازى - جنگ‏هاى تاريخ استعمار 1 (بازى فتح استعمارى "Colonial Conquest") كه در سال 1987 عرضه شد، يك بازى جنگى است كه اساس‏آن‏به‏بازى"Risk"شباهت‏داردوترسيم‏نيروهاى‏نظامى‏درآن‏تقريباًمشابه‏آن‏چيزى‏است‏كه‏ازنظرتاريخ‏اتفاق‏افتاده‏است. ×××، روبه‏رو نيستيم، بلكه‏سخن از بازى‏هايى در ميان است كه از نظر سياسى »هدايت شده« هستند، و طوفان صحرا (Conflict Desert Storm) نمادآنهاست.

          بازى‏كننده در برخى واقعيت‏هاى جنگى غوطه‏ور مى‏شود. او اردوگاه خود را انتخاب نمى‏كند: او تجسم يك سرباز آمريكايى ياانگليسى است كه مأموريتش آزادسازى عراق از يوغ ديكتاتورى است. تصويرى شدن بازى، ما را در بطن عمليات فرومى‏برد، در حالى كه يك موضوع كاملاً روشن است: دشمن يعنى سرباز عراقى.

          اين بازى به هنگام عرضه شدن (13 سپتامبر 2002 در اروپا(، نه تأملى در پى داشت و نه مخالفتى. فروش آن، آزادانه انجام‏مى‏شود و فقط به افراد زير شانزده سال توصيه نمى‏شود. اين بازى، بى‏آن كه تزلزلى در انديشه‏هاى پذيرفته شده ايجاد كند،فرد بازى‏كننده را در موضع دفاع از نظم جهانى قرار مى‏دهد.

          عرضه بازى »بازگشت به قلعه ولفن اشتاين« (Return to Castle Wolfenstein)، با پيچيدگى و ظرافت بيشترى انجام گرفت. بازى‏كننده، تجسم يك سرباز آمريكايى در جنگ جهانى دوم است. او به درون كاخ‏هاى نازى‏ها نفوذ مى‏كند و با سربازان اس.اس.رودررو مى‏شود، در پيچ راهروها مى‏توان برخى صليب‏هاى شكسته را مشاهده كرد.

          خيلى‏ها فكر مى‏كردند كه اين بازى مبلّغ ايدئولوژى ناسيونال - سوسياليستى )نازى( است. اولين مشاجره قلمى در سال1992، به هنگام عرضه  Wolfenstein-3Dآغاز شد، در حالى كه به اين بازى برچسب يهودى ستيزى و نازى دوستى زده بودند.به هنگام ارائه بازى »بازگشت به قلعه ولفن اشتاين« در نوامبر 2001 نيز همين استدلال پيش كشيده شد. اين مباحث بى‏پايه‏بود: چه در بازى »طوفان صحرا« و چه در »بازگشت به قلعه«، يك ديدگاه جانبدارانه حاكم است.

          در هر دو بازى، فرد بازيكن در نقش يك سرباز آمريكايى ظاهر مى‏شود. تفاوت اين دو، ريشه در نوع برخورد دارد. در بازى‏طوفان صحرا، از مرگ، پلشت‏زدايى شده و فرد بازى‏كننده نماد خير است. در »بازگشت به قلعه ولفن اشتاين«، با انبوه‏جلوه‏هاى ناهنجار روبه‏رو مى‏شويم )به قربانيان شكنجه شده برمى‏خوريم( و بازى بسيار واقع‏گرايانه‏تر و خونين‏تر است. ازاين نظر، »بازگشت به قلعه ولفن اشتاين«، هر چند قدرى بيش از اندازه به اين جنبه ناهنجار تكيه دارد، اما كمتر از بازى »طوفان‏صحرا« تبليغاتى است. نسخه آن لاين »بازگشت به قلعه ولفن اشتاين« حتى مى‏تواند جنبه تاريخى مهم‏ترى به اين بازى‏ببخشد، چرا كه در آن مى‏توان واقعيت پياده كردن نيروها را هم از ديد متحدين و هم از ديد آلمانى‏ها به عينه مشاهده كرد. واما نقطه عطف اين پديده، يك بازى رايانه‏اى است كه توسط ارتش آمريكا طراحى شده و به صورت رايگان بر روى شبكه‏اينترنت قرار گرفته است و نام آن »ارتش آمريكا« (www.americasarmy.com) است. اين بازى كه 4 ژوئيه 2002 عرضه شد،بازى‏كننده را به يك سرباز آمريكايى تبديل مى‏كند. ارتش علناً مقاصد خود را در آن به نمايش گذاشته و توضيح داده است كه‏هدف اين بازى، جذب بيشترين تعداد از جوانان به سوى مشاغل نظامى است. براى بازى كردن، بايد بر روى پايگاه اينترنتى‏ارتش ثبت‏نام انجام گيرد. بيش از يك ميليون نفر تا كنون ثبت نام كرده‏اند كه از اين تعداد، گويا 600 هزار نفر دوره‏هاى‏آموزشى را به پايان رسانده‏اند.1 www.lecourrier.ch/essai.htm?/selection/sel

          ديدگاه آمريكايى
          طراحان بازى (متشكل از نظاميان واقعى داراى سلاح‏هاى شارژ شده) كه براى دومين سال پياپى در نمايشگاه بازى رايانه‏اى‏لس‏آنجلس (E3) از 13 تا 16 ماه مه 2003 حضور داشتند، تحولات آتى اين بازى را اعلام كردند: استقرار وسايط نقليه جديد،مأموريت‏هاى جديد و نيز حضور افراد غيرنظامى در بازى.

          افرادى كه در انتظار باز شدن درها بودند، به تماشاى يك برنامه شبيه‏سازى شده، از جمله هنگ صد و يكم نيروى هوايى، درمقابل درب‏هاى نمايشگاه پرداختند، كه اين نيز شاهدى بر دغدغه آميختن واقعيت و جهان مجازى بود.

          ارتش آمريكا ماهرترين برنامه‏نويس‏ها را جذب كرده، تواناترين موتورهاى بازى را خريدارى نموده و نيروهاى خود را ازطريق اين بازى رايانه‏اى به استخدام درآورده و آموزش داده است. اين تهاجم كه از طريق سياسى هدايت مى‏شود، با مخالفت‏چندانى روبه‏رو نشده است. بزرگ‏ترين طراحان و ناشرين به گام برداشتن در همين راستا ادامه مى‏دهند: از ابتداى عمليات‏نظامى در عراق (20 مارس 2003)، شركت سونى با عجله تمام مارك "Shock and Awe" (شوك و بهت) را بر روى محصولات‏خود نصب كرد كه هدف احتمالى آن طراحى يك بازى رايانه‏اى به همين نام است. پس از اين خبر، موجى از انتقادها سونى راواداشت تا ايده مارك‏زنى را كنار بگذارد، اما هيچ چيز مانع از آن نخواهد بود كه اين سازنده، به عنوان سلطان بازار بازى‏هاى‏رايانه‏اى، بازى‏اى را با موضوع جنگ عراق طراحى كند. شركت SCI، طراح بازى »طوفان صحرا«، قبلاً اعلام نموده كه در حال‏تهيه ادامه اين بازى است. بازى »بازگشت به بغداد« (Back to Gagdad) بازى كننده را بار ديگر به مناقشه سال 1991 باز خواهدگرداند، آن هم مثل هميشه با ديدگاهى انحصارى، يعنى ديدگاه آمريكايى‏ها.

          انقياد صنعت بازى‏هاى رايانه‏اى در برابر ارتش و نظاميان، موضوعى مسلم است، هر چند برخى توليدات در اين عرصه،عامل بى‏ثباتى هستند و لذا خشن و خطرناك براى جوانان ارزيابى مى‏شوند. بازى‏هاى  "GTA3"و  "GTA Vice City"كه ازپروفروش‏ترين‏ها در جهان هستند با انتقادهاى مستقيمى از سوى رسانه‏ها و دولت‏ها روبه‏رو شده‏اند.

          به عنوان مثال، ايالت واشنگتن قانونى به تصويب رسانده كه طبق آن اگر فروشنده‏اى، بازى‏اى رايانه‏اى به افراد خردسال ‏بفروشد كه در آن مى‏توان مأمور پليس را كتك زد، به پرداخت 500 دلار محكوم خواهد شد. در جلد يك سرباز رفتن امرى‏پذيرفته است و حتى تشويق مى‏شود، اما به عهده گرفتن نقش تبهكارى كه براى مافيا كار مى‏كند، كمتر پذيرفته است.

          تمام بازى‏هايى كه اندكى دردسرساز هستند با مانع تراشى روبه‏رو مى‏شوند. از جمله بازى "Bunout"، كه در آن بازى كننده‏هدايت يك خودرو پر سرعت را به دست مى‏گيرد و بايد با سرعت و مهارت تمام در ميان ترافيك شهرى حركت كند، اما اين‏بازى ممكن است رانندگان را تشويق به انجام همين اعمال در زندگى واقعى كند. بازى »وضعيت اضطرارى« متهم شده كه‏بازى كننده‏ها را به شورش سوق مى‏دهد. در مقابل، هيچ انتقادى عليه بازى‏هاى جنگىِ تبليغاتى انجام نمى‏گيرد.

          بازى رايانه‏اى، رسانه‏اى است كه بيش از سى سال قدمت دارد، اما ميانگين سن بازى‏كنندگان حدود بيست سال است. از نظرفنى، مى‏توان از اين پس در اين بازى‏ها به نقل داستان‏هايى پرداخت كه بسيار پيچيده‏تر از رويارويى ابدى ميان خير و شرّهستند. بر هنرمندان [مستقلّ] است كه براى ارائه اطلاعات و احساسات مختلف، انديشه‏هاى خود را تبليغ كنند: اين رسانه بايدتوسط آنان تحول يابد، همان گونه كه در گذشته براى ادبيات و سينما چنين كردند. اما براى اين امر، روشنفكران بايد از قهركردن با بازى‏هاى رايانه‏اى دست بردارند و ديگر آن را وسيله‏اى مختص كودكان فرض نكنند. عدم واكنش در مقابل انحراف‏كنونى، پذيرفتن اين امر است كه سرانجام بازى رايانه‏اى به سلاح بى‏صداى تبليغاتى تبديل شود و در ميليون‏ها نسخه توزيع‏گردد.

          ماهنامه سياحت غرب شماره 5
          استفان پيلت Stإphane Pilet
          منبع: لوموند ديپلماتيك، اكتبر 2003
          منبع انلاین.http://mouood.org
          + نوشته شده در  دوشنبه سوم تیر 1387ساعت 11:58  توسط منصور  | 

          تربيت نسل منتظر

           در روايات آمده كه اگر كسي شراب بنوشد، در هفت نسل پس از او، حداقل يكي از فرزندانش معلول خواهد شد؛ در پزشكي نوين اين امر ثابت شده كه حتي گاه تا ده نسل بعد هم امكان جهش سلولي و بروز چنين مشكلاتي هست. اين به معناي آن است كه ما براي نسل‌ها هم مي‌توانيم برنامه‌ريزي كنيم و بايد به اين وظيفه و تكليف خود باور بياوريم.


          گفت و گو با سركار خانم هميز
          استاد و مشاور دانشگاه امير كبير


          • اشاره:
          سركار خانم طاهره هميز، استاد و مشاور دانشگاه ، فارغ التحصيل رشتة فقه و حقوق است. ايشان كه سال‌هاست در حوزة مسائل تربيتي و خانواده مشغول به مطالعه و پژوهش است، جلساتي به صو رت هفتگي براي بانوان دارد. اين زمينه موجب بود تا با ايشان به گفت‌وگويي صميمانه بنشينيم كه حاصل آن را تقديم خوانندگان گرامي موعود مي‌كنيم. اميد كه مقبول نظرشان قرار گيرد.


          •  لطفاً براي شروع بحث بفرماييد موضوع مهدويت چه گستره‌اي را در بر مي‌گيرد و ما بايد از چه نظري به اين موضوع نگاه كنيم؟
           همان‌طور كه امام زمان(ع) رهبري جهاني است ما نيز بايد از منظري جهاني به اين موضوع نگاه كنيم. تربيت اسلامي از دو زاويه به يك انسان نگاه مي‌كند: فردي و اجتماعي. در نگاه اجتماعي اسلام منظور از اجتماع، شهر و محله و اينها نيست و جامعة جهاني مدّ نظر شارع بوده است. ائمه(ع) در تبليغ اسلام تلاش مي‌كرده‌اند كه از ابزارهاي جهاني استفاده كنند؛ براي نمونه جلسات روضة سيدالشهدا(ع) را مي‌توان براي اقشار مختلفي برپا نمود، ولي امام محمد باقر(ع) به فرزندشان امام صادق(ع) وصيت كردند كه تا ده سال در منا به عنوان محل وقوف اضطراري همة حجاج، براي ايشان مجلس روضة سيداشهدا(ع) برپاكنند. همين امر باعث شد كه اين موضوع توسعه‌اي جهاني پيدا كند و مردم نقاط مختلف دنيا كه براي حج مي‌آمدند از اين موضوع مطلع مي‌شوند. اين تصميم در حالي عملي شد كه بني‌عباس تمام راه‌ها را بسته بودند و بسياري از ابزارهاي تبليغ در اختيار اهل بيت(ع) نبود. بر خلاف ما كه خود را به زبان مليت و قوميت خويش محدود مي‌كنيم، شارع در نگاه تربيتي اصلاً چنين ديدگاهي نداشته است. در تربيت صحيح اسلامي بايد هر مسلمان به نحوي تربيت شود كه بتواند اسلام خود را در تمام جهان ارائه كند و براي تمام عرصه‌ها خود را مهيا نموده باشد؛ زيرا امام زمان ما امام تمام زمين‌ها و زبان‌ها و مليت‌هاست و به هيچ چيز محدود نمي‌شود.


          •  تأثير رويكرد مهدوي در تربيت يك نسل چيست؟
           وقتي ما توانستيم فراتر از مرزها فكر كنيم و حضرت مهدي(ع) را منجي همة جهان ببينيم به طور طبيعي منتظر ايشان هم بسته به ميزان گنجايش و ظرفيت محدودي كه دارد يك منجي مي‌شود كه از مرزهاي زمان و مكان عبور كرده است. مسلماً اين شخص هم براي اطرافيان و محيط پيراموني خويش مي‌تواند مفيد باشد و هم ديگران از وجود او بهره‌مند شوند. به استناد آيات قرآن، حضور افراد مؤمن در يك محيط باعث مي‌شود كه عذاب از بقية مردم نيز رفع شود؛ يعني علاوه بر ديگر فوايد متصور از تربيت اين چنين نسلي، ما مي‌توانيم از بركات تكويني حضور آنان نيز بهره‌مند شويم.

          •  تربيت نسل منتظر چه ضرورتي دارد و چگونه مي‌توان به چنين هدفي دست يافت؟
           با دقت در آيات و روايات مي‌توان به خوبي دريافت كه اساساً ظهور حضرت مهدي(ع) منوط به تربيت و ظهور اين نسل است؛ بنابراين هر منتظري بايد تمام تلاش خود را در اين راستا به كار برد.
          وقتي از امام صادق(ع) پرسيدند، حضرت مهدي(ع) كي تشريف مي‌آورند، ايشان پس از اشاره به بخش پاياني آية 25 سورة فتح فرمودند:
          زماني كه نسل فاسد از صالح و صالح از فاسد كاملاً جدا شده باشند.
          در ماجراي يكي از جنگ‌ها، مالك به حضرت علي(ع) عرضه داشت: «خوشحالم از اينكه توانستم شمشيرم را از خون صدتن از
          منافقان و كفار سيراب كنم.» حضرت در پاسخ به او فرمودند:
          من تا هفت نسل افراد را نگاه مي‌كردم اگر يك مومن در صلب او وجود داشت وي را نمي‌كشتم؛ از همين‌رو من نود ونه نفر را كشتم.

          در سورة فتح خداوند مي‌فرمايد كه ما دست شما را بستيم تا همة آنها را نكشيد و دستان آنان را بستيم تا شما را نكشند. اين عفو عمومي به دوعلت بود: يكي مؤمناني كه در صلب كفّار مكه وجود داشت و ديگر وجود افراد مؤمني كه از ترس يا تقيه، ايمان خويش را كتمان كرده بودند.

          وقتي ما براي تعجيل در فرج امام زمان(ع) دعا مي‌كنيم اين دعاي ما بايد جلوة عملي هم داشته باشد؛ زيرا دعاي بدون عمل بي‌ثمر است و به اجابت نخواهد رسيد. امام رضا(ع) فرمودند:
          كسي كه بي‌عمل دست به دعا بردارد، خودش را استهزاء و مسخره نموده است.

          يكي از جلوه‌هاي عملي اين موضوع همان زمينه سازي عملي براي ظهور است. ما بايد تمام تلاشمان را بكنيم تا اين ودايع الهي و ايماني ظهور يابند. برنامه‌ريزي ما نيز بايد به نحوي باشد كه حتي افرادي را كه بناست در آينده به دنيا بيايند در بربگيرد. يك نسل مطهّر نيازمند يك فضاي طاهر است كه بتواند در آن رشد پيدا كند؛ به عبارت ديگر براي آنكه فرزندان و نسلي منتظر و مطهّر از خود به يادگار بگذاريم لازم است پيش از آن، خودبه اين باور برسيم كه مي‌توانيم و بايد چنين فضاي طاهري را مهيّا سازيم.

          در روايات آمده كه اگر كسي شراب بنوشد، در هفت نسل پس از او، حداقل يكي از فرزندانش معلول خواهد شد؛ در پزشكي نوين اين امر ثابت شده كه حتي گاه تا ده نسل بعد هم امكان جهش سلولي و بروز چنين مشكلاتي هست. اين به معناي آن است كه ما براي نسل‌ها هم مي‌توانيم برنامه‌ريزي كنيم و بايد به اين وظيفه و تكليف خود باور بياوريم. اگر جلوي تخريب نسل‌ها را بگيريم، مي‌توانيم اميدوار باشيم كه در تربيت سيصد و سيزده يار حضرت و در نتيجه در ظهور ايشان نقش خواهيم داشت. در مقابل، اگر ما كوتاهي كنيم ممكن است ظهور را تا مدت نامعلومي به تأخير بيندازيم. همان طور كه مي‌دانيم حتي اگر ما كوتاهي كنيم و اين امر را به تأخير بيندازيم خداوند در تحقق آن كوتاهي نكرده و به تعبير پيامبر اكرم(ص)حتي اگر تنها يك روز از عمر جهان مانده باشد خداوند حضرتش را ظاهر خواهد ساخت. مهم اين است كه ما در واقعة شريف ظهور نقش داشته باشيم.

          خلاصه اينكه براي تعجيل در ظهور و زمينه‌سازي براي آن بايد با استفاده از آموزش‌هاي فرهنگي مؤثر افكار افراد را به اين سمت سوق دهيم كه خودشان خواهان ايجاد وتربيت نسلي مطهّر باشند.


          • ويژگي‌هاي يك نسل منتظر و وجوه تمايز آن با بقيه چيست؟
          شهيد مطهّري در پاسخ به اين سؤال، در جايي گفته بود كه بسياري از آدم‌هاي خوب، صالحند نه مصلح. صالح شدن يك فرد، اصلاً ساده نيست و زحمت زيادي مي‌طلبد ولي با مصلح فاصله دارد.

          در قرآن كريم آمده:
          الذّين امنوا و عملوا الصّالحات لهم جنّاتٌ؛

          و سپس در ادامه مي‌فرمايد، بسياري هرچند ايمان دارند ولي عمل صالح انجام نمي‌دهند. باز در آية 37 سورة فاطر آمده است، عده‌اي كه وارد جهنم مي‌شوند به خداوند عرضه مي‌دارند: «ربّنا أخرجنا نعمل صالحاً» يعني اينان در دنيا اعمال حسنه‌اي داشته‌اند كه صالح نبوده است. در آية 37 سورة سبأ هم آمده است:
          «اموال و اولادتان نمي‌توانند شما را به ما برسانند»، زيرا اينان براي اينكه خود را توجيه كنند مي‌گويند ما دلمان پاك است و نيازي به انجام عمل صالح نداريم. به تصريح آية «من آمن و عمل صالحاً لندخلنّهم في الصّالحين»، مؤمناني كه به‌طور مداوم عمل صالح انجام دهند خداوند آنان را در زمرة صالحان قرار مي‌دهد. حسن فعلي و فاعلي بايد با هم جمع شود. شهيد مطهّري با تفكيك ميان مقام صالح و مصلح توصيف زيبايي از ياران امام حسين(ع) داشتند كه آنان امام مصلح زمان خويش را ياري كردند. به نظر بنده، تا كسي خود، درجاتي از مصلح را نداشته باشد نمي‌تواند به مقام ياري مصلح برسد. رسيدن به اين مراتب رشد كمالي واقعاً تلاش‌هاي جدّي مي‌طلبد.

          دربارة صد لعن و صد سلام زيارت عاشورا نكته‌اي وجود دارد كه بيان آن در اينجا خالي از لطف نيست.

          همان‌طور كه مي‌دانيد، در قرآن كريم صد نام توقيفي خداوند وجود دارد؛ كه نمي‌توان آنها را كم يا زياد كرد. آيت‌الله جوادي آملي با استناد به همين مطلب در تفسير آيه‌اي از سورة نوح كه حدّ زن و مرد زنا كار بدون تفاوت قائل شدن در جنسيت، صد ضربه شلاق بيان مي‌كند، مي‌فرمايند: «چون زن و مرد زناكار به صد نام خداوند پشت كرده‌اند بايد به ازاي هر نام يك شلاق به آنها زده شود.» استنتاج بنده از اين صحبت اين بود كه صد لعن زيارت عاشورا از اين روست كه دشمنان امام حسين(ع) به مظهر تامّ صد نام الهي پشت كرده‌اند و در مقابل، آنان كه ايشان را ياري نمودند و همه چيز خويش را فداي ايشان كردند به صد نام خدا روي نمودند. بر همين اساس ما اگر بخواهيم نسل منتظر مصلحي كه به صدنام خدا روي كند تربيت كنيم چقدر برنامه‌ريزي و تلاش مي‌طلبد. ما صرفاً به نقل و تعريف اكتفا مي‌كنيم؛ در حالي كه اگر بخواهيم عمل كنيم، و چنين نتيجه‌اي بگيريم خيلي كار مي‌طلبد.

          لازم است اين نكته را هم متذكر شوم كه به تعبير امام حسين(ع) ياران ايشان بهترين ياران بودند، و هيچ گاه كسي از حيث كمالات و مقامات به ايشان نخواهد رسيد.

          باز در همين رابطه مي‌توان به ماجراي حضرت موسي و خضر(ع) اشاره كرد كهَ در قرآن اشاره شده حضرت موسي راهي بس طولاني را براي يافتن او پيمود. قرآن كريم با سه عبارت خضر نبي را معرفي مي‌كند: «عبداً من عبادنا؛ بنده‌اي از بندگان ما»، «آتيناه رحمةً من عندنا؛ از رحمت خود به او داده بوديم»، «علّمناه من لدنّا علماً؛ علم خاصي را از ناحية خود به او داده بوديم».

          به روايات كه مراجعه مي‌كنيم مي‌بينيم حضرت خضر، الآن در محضر امام زمان(ع) شرف حضور و خدمت دارد. اين ويژگي‌هاي يك انسان برتر از ديدگاه قرآن مي‌تواند الگويي براي نسل مطهّر باشد و غايت قابليت‌هاي افراد را براي در يافت كمالات و رشد نشان دهد.

          در صفحه 443 كتاب الغيبه نعماني نيز روايتي از امام صادق(ع) در توصيف ياران حضرت مهدي(ع) آمده كه قابل توجه است. مي‌فرمايد:
          هنگامي كه قائم قيام كند به تمام بلاد روي زمين كسي را روانه مي‌سازد و به او مي‌فرمايد فرمان تو در كف دست توست؛ هروقت مشكلي براي تو پيش آمد كه راه حلش را نمي‌دانستي و نمي‌دانستي چگونه حكم كني، به كف دست خود بنگر و به آنچه در آن نوشته عمل كن. سپس حضرت، سپاهي به سمت قسطنطنيه گسيل مي‌دارد. وقتي سپاهيان به كنار آب مي‌رسند چيزي روي پاهايشان مي‌نويسند و بر آب راه مي‌روند. روميان اين صحنه را كه مي‌بينند مي‌گويند: اينان كه ياران اويند بر آب چنين راه مي‌روند پس خود او چگونه خواهد بود؟!

          نسلي كه قرار است ياريگر امام زمان(ع) باشد چنين قابليت‌هايي دارد. برنامه‌هاي ما در تربيت نسل منتظر بايد به نحوي باشد كه رشد جسماني و روحاني او متناسب با نيازهاي عصر ظهور و در راستاي ياري امام عصر(ع) باشد.


          • آرمان‌ها و تمايلات يك نسل منتظر با بقيه چه تفاوت‌هايي دارد؟
          به طور طبيعي آنكه به درجه‌اي از رشد برسد كه از صالح بودن بالاتر برود و مصلح شود و بتواند در زمرة ياوران حضرت مهدي(ع) قرار گيرد تنها آرمانش اين است كه خود را فداي آرمان‌ها و اهداف امام زمانش بكند. ويژگي‌هايي كه در قرآن براي انبيايي مثل ابراهيم، اسماعيل، يحيي، عيسي و... آمده، مانند نيكي به والدين، رو كردن بسيار به خداوند، حلم و بردباري بسيار و نيكوكاري به معناي عام آن، مي‌تواند زمينه ساز آنچه باشد كه براي يحيي رخ داد كه خداوند در كودكي به او حكم و رشد عنايت كرد. علاوه بر آن، در آية 51 سورة انبيا مي‌فرمايد: ما وقتي به او رشدش را داديم، مي‌دانستيم كه چه مي‌خواهد بكند. ما ناظر رشد شما هستيم و زير نظر ما مي‌توانيد به رشد كامل برسيد.

          بخشي از اين كمالات اكتسابي است و بايد براي به دست آوردن آنها تلاش كرد و بخش ديگر به سبب رضايت از فرد و با عنايت و لطف الهي به دست مي‌آيد. يك نسل منتظر براي به دست آوردن هر دو بخش بايد تلاش كند و در مسيري سير كند كه از هر دو بهره‌مند شود. براي تحقق اين مقصود بايد در مسير رضاي خدا گام برداريم تا خداوند بقيه اش را به ما مرحمت كند. 


          برنامه‌ريزي ما در تربيت نسل منتظر براي دست يافتن اين اهداف چه سيري بايد داشته باشد و نقطة شروع كجاست؟
           به تصريح قرآن، پدر و مادر در پرورش چنين نسلي نقش بسيار مهم و مؤثري دارند. ما در اولين گام بايد پدر و مادري با اين باور داشته باشيم كه اين موقعيت را با نشاط و شادابي بپذيرند.

          حضرت يحيي پسرخاله و مؤيّد حضرت عيسي(ع) بود و تنها پيامبر شهيدي است، كه با اره سر از تنش جدا شد و در قيامت با امام حسين(ع) محشور مي‌شود. الآن سر ايشان در سوريه در همان محلي است كه گفته شده سر مطهّر سيدالشهدا(ع) نيز در آنجا دفن شده است.

          ماجراي تولد اين پيامبر خدا بسيار جالب است. در آية 90 سورة انبيا در اين باره چنين آمده است: «زكريا إذ نادي ربّه ربّ لاتذرني فرداً و أنت خير الوارثين». پيش از هرچيز بايد پدر و مادر با التماس و تضرع شديد از خداوند درخواست كنند كه نسلي مطهّر به آنان عنايت كند. نكتة مهمي كه در اينجا بايد متذكر شوم اين است كه به تصريح روايات، با دعا مي‌توان قضا را دفع كرد و تغيير داد. اين قاعده حتي شامل مواردي مانند آثار نوشيدن شراب بر نسل، كه پيش از اين گفتيم نيز مي‌شود. با دعا چنين عقاب‌هايي را هم مي‌توان دفع كرد و از همين رو هرگز نبايد نا اميد بود. بنابر آية قرآن خداوند به برخي پسر و به برخي دختر عنايت مي‌كند و برخي را نيز عاقر و عقيم قرار مي‌دهد. اين خواست خداوند است ولي همين مشيت را با استناد به ماجراي تولد حضرت زكريا مي‌بينيم كه مي‌توان با استمداد از دعا تغيير داد.

          نكتة بعد اينكه حضرت يحيي مثل ما نيست كه فقط دلش بچه دار شدن را بخواهد و با توكّل به طبّ جديد بگويد، مي‌توان همه را بچه دار كرد يا حدّاكثر افق ديدش اين باشد كه بچه‌اي داشته باشم كه عصاي دستم بشود و يا فلان رتبة مادي و دنيوي را به دست بياورد. حضرت علي(ع) ما را از اين مي‌ترسانند كه فرزنداني را بي‌هدف تربيت كنيم و افرادي به جامعه تحويل دهيم كه بسان حيوانات همّشان علفشان باشد؛ درس بخوانند و پولدار شوند، خوب بخورند و بگردند. جالب اينجاست كه ما زندگي‌هاي از اين دست را مصداق خوشبختي و الگوي مطلوب مي‌دانيم. حضرت زكريا مي‌گويد، خدايا فرزندي به من عطا كن كه وارث علم يعقوب شود و عالم ديني شود كه بتواند علمش را به ديگران منتقل كند نه اينكه صرفاً يك شهروند خوب و سالم باشد. او چنان ديدگاهي داشت و ما چنين آرزويي!!

          خداوند متعال در جواب زكريا كه گفته بود خدايا من پير شده‌ام و موهايم سفيد و بدنم سست شده چطور مي‌شود كه من بچه‌دار شوم؟ مي‌فرمايد: اين براي من هيّن و آسان است و ما همسر او را كه نابارور بود اصلاح كرديم. پس از اين خداوند دليل استجابت دعاي زكريا را ناشي از سه ويژگي او و همسرش مي‌داند: «آنان همواره در امر خير شتاب مي‌كردند»؛ «همواره ما را با بيم و اميد مي‌خواندند»؛ «آنان همواره براي ما خشوع مي‌ورزيدند». امام ششم(ع) فرمودند: ايمان مؤمن كامل نمي‌شود تا زماني كه اگر بيم و اميدش را در كفة ترازو بگذارند، به يك اندازه باشد. لقمان نيز به پسرش گفته بود: پسرم اگر تو به اندازة جنّ و انس عمل (صالح) به نزد خدا ببري اميد نداشته باش كه قبول شود و در مقابل هم اگر به همان اندازة گناه داشتي اميد عفو بخشايش داشته باش؛ همچنين قرآن خشوع را صفت عالمان مي‌داند، يعني همسر زكريا يك بانوي عالم و بامنزلت و كفو او بوده است.

          حضرت يحيي، فرزند دورة كهنسالي يك پيرمرد و پيرزن بوده ولي با اين حال خداوند او را به مقام ياوري پيامبر اولوالعزم زمان خويش نائل كرد و هرچند به سبب ممانعت از انجام فعل حرام، به دست « هروديس پادشاه» به طرز فجيعي به شهادت رسيد ولي الآن با گذشت حدود 2000 سال همچنان نام و مقبره اش پابرجاست.


          • نقش مادران و زنان در تربيت يك نسل منتظر چيست. آيا نقش آنان را در برخي عرصه‌ها نمي‌توان بيشتر از مردان دانست؟
          در سورة قصص، كه به ماجراهاي قوم بني‌اسراييل و حضرت موسي پرداخته، خداوند تكوّن شخصيت و رشد او را در كنار سه زن مؤمن فوق العاده (مادر و خواهر ايشان و همسر فرعون) نشان مي‌دهد كه مي‌توانند الگوي زنان عصر انتظار باشند. مسلماً اگر زنان بخواهند در عصر انتظار فرزنداني مطهّر تربيت كنند بايد ويژگي‌هاي فوق العاده‌اي داشته باشند؛ مادر حضرت موسي ظرفيت دريافت وحي داشته است. هر چند اين وحي در حدّ انبيا نبوده ولي شايد مصداقي براي اين سخن حضرت علي(ع) در نهج البلاغه بوده كه، «خداوند بندگاني دارد كه در فكرهايشان با آنان نجوا مي‌كند» و يا آنچه در «مناجات شعبانيه» از خداوند متعال درخواست مي‌كنيم كه «خداوندا مرا از آنان قرار بده كه از درون با ايشان نجوا مي‌كني و آنان در بيرون براي تو عمل مي‌كنند». برخي ديگر از ويژگي‌هاي ممتاز مادر حضرت موسي از اين قرار است:

          وقتي خداوند به او وحي مي‌كند كه موسي را شير بدهد؛ يعني عصارة وجود و مادة جسم آن زن را براي پرورش اين پيامبر خدا قبول كرده است. اگر صرفاً يك احساس مادرانه بود كه نيازي به وحي نداشت؛

          خداوند در پاسخ به احساس مادرانه و نگراني‌هاي او از كشته شدن موسي، به مادرش دستور مي‌دهد او را به رود خروشان نيل بيفكند. شجاعت و يقين او به خداوند بايد در حدّ بسيار بسيار بالايي باشد و توحيد قدرتمندي در قلبش وجود داشته باشد كه به عنوان يك مادر چنين دستوري را امتثال كند؛ البته در آية بعد خداوند لطافت ارتباط با يك زن را بيان كرده و مي‌گويد كه ما فرزندش را به او بازخواهيم گرداند؛

          خداوند در همين لحظه به مادر موسي نويد نبوت او را مي‌دهد: ما او را به تو باز مي‌گردانيم و او را از پيامبران قرار خواهيم داد. نويد نبوت مانند مقام‌هاي دنيايي نيست، بلكه پيام يك مجموعه مسئوليت و تكليف است، نه خوشي و راحتي؛ آن هم حضرت موسي كه قرار بوده با سه قدرت نظامي، سياسي و اقتصادي فرعون، هامان و قارون مبارزه كند. اين زن بايد خود بانويي لطيف، عابد، عارف، سياسي و با درك نظامي باشد كه خداوند به او چنين نويد و جايزه‌اي مي‌دهد و الّا اگر ظرفيت هركدام از اينها را نمي‌داشت، در مقابل اين بشارت، بي‌ترديد موضع مي‌گرفت.

          تربيت زنان عصر انتظار بايد دقيقاً طبق همين الگو باشد وگرنه خانم زاهد و عابدي كه تفكر و ديد جهاني نداشته باشد هرگز نخواهد توانست فرزندي جهاني تربيت كند.

          باز به آية 73 سورة هود و ماجراي حضرت ابراهيم(ع) كه نگاه مي‌كنيم، مطالب جالبي در اين باره به چشممان مي‌خورد. حضرت ساره در تصوّر بسياري از ما، يك زن حسود بوده كه به هاجر حسادت ورزيده بود ولي قرآن او را اهل بيت حضرت ابراهيم(ع) مي‌داند. توجه داريم كه در نگاه قرآني، الزاماً فرزند و همسر يك پيامبر، اهل بيت او به شمار نمي‌آيد همان طور كه به صراحت فرزند نوح از اهل بيت او جدا شده است و به نوح خطاب مي‌شود كه فرزندت از اهل بيت تو نيست. در روايات هم داريم كه حسد همانند آتش كه هيزم را مي‌سوزاند، دين را بر باد مي‌دهد پس يك شخص حسود نمي‌تواند اهل بيت پيامبر اوالعزمي با جايگاه حضرت ابراهيم باشد. وقتي ملائك به ساره نويد بچه‌دار شدن را مي‌دهند با تعجب مي‌گويد، من و شوهرم كه پير شده‌ايم! در اين آيه خداوند خود را با دو نام حميد و مجيد (ستوده شوندة بخشنده) به ساره معرفي مي‌كند. اگر اين زن مظهر اين اسم نبود و ظرفيت دريافت آن را نداشت خداوند به او چنين تجلّي نمي‌كرد. اين بانوي با منزلت، مادر پيامبراني مانند اسحاق، يعقوب و يوسف مي‌شود، كه تمام فرزندان در لحظة وفات حضرت يعقوب در پاسخ به سؤال پدر مي‌گويند: خداي تو و پدرت ابراهيم را مي‌پرستيم، يعني نوه‌ها و بازمانده‌هاي اين زن هم همگي موحّد و خداپرست بوده‌اند.

          در حديث آمده كه، فرزندانتان را با محبّت حضرت علي(ع) تربيت كنيد اگر قبول نكردند و جواب نگرفتيد، به شأن مادرش بنگريد. اين روايت به خوبي جايگاه مادران را مشخص مي‌كند.

          در تربيت نسل مطهّر بايد توجه داشته باشيم كه مادر و پدر، نقش مشتركي دارند و بايد شاخصه‌هاي متعددي را در نظر بگيرند و فعاليت‌هاي متنوعي را انجام دهند تا بتوانند به اين مهمّ دست يابند.


          • لطفاً دربارة اين نقش مشترك بيشتر توضيح بدهيد.
          در كتاب علل الشرايع، حديثي از امام صادق(ع) نقل شده كه ايشان مدت سه ماه و ده روز، عدة طلاق براي بانوان را مدت جدا شدن سرنوشت زن و مرد بيان كرده‌اند. وقتي تا صد روز پس از طلاق، هنوز سرنوشتشان به هم گره خورده در شرايطي كه با هم زندگي مي‌كنند وضعيت مشخص است. مسائلي مثل لقمه حلال، طهارت در رفتار و آدابي كه براي بچه‌دار شدن نقل شده همه در اين موضوع دخيل هستند. مجموعه‌اي از اين مطالب در كتاب ارزشمند ريحانة بهشتي آمده است. تجديد چاپ مكرّر اين كتاب پس از انقلاب گوياي آن است كه ما به داشتن نسل مطهّر تمايل پيدا كرده‌ايم.

          ما براي مراحل مختلف زندگي در روايات، نكات و مطالبي را مي‌توانيم پيدا كنيم كه در اين راستا بايد به طور جدّي مراعات شوند؛ براي نمونه وقتي دربارة آية 63 سورة اسرا، از معصوم(ع) سؤال مي‌كنند ايشان مي‌فرمايند اگر هنگام انعقاد نطفه يك سري مسائل رعايت نشود شيطان در اين ماجرا شريك مي‌شود و نمي‌گذارد كه نسلي مطهّر پا بگيرد. ما اگر قانون حجاب را رعايت نكنيم حتماً شيطان در نطفه‌ها حضور پيدا مي‌كند و مانع تحقق و توليد نسل مطهّر مي‌شود. البته در آية بعد خداوند متذكّر اين مطلب مي‌شود كه اگر بندگان به من توكّل كنند تو هرگز بر آنان مسلط نخواهي شد.

          امام خميني(ره) مي‌فرمودند، اگر شما نفستان را تزكيه نكنيد، نفس آن قدر شما را از خداوند دور مي‌كند كه حتي فكر تزكيه را هم نكنيد. در همين راستا ما بايد قوانين زيادي را براي تبيين و تسهيل تذهيب نفس براي همگان تصويب و اجرا كنيم. بايد با آموزش روابط صحيح، همة ارگان‌ها دست به دست هم بدهند تا به چنين رشد و كمالي دست يابيم و اين باورها به قلب‌هاي ما نفوذ كند. الآن بسياري از مسائل را ما حتي اطلاع رساني، نكرده‌ايم و مردم از آن بي‌اطلاعند. اگر فرد پاك نطفه‌اي (به معناي عام آن و نه صرفاً فقهي) در مسير تزكيه قرار بگيرد و صالح شود اميد آن هست كه با مدد الهي به مقام مصلح نيز برسد و بتواند در زمرة ياران حضرت مهدي(ع) قرار گيرد.


          • الآن برنامه‌هاي نهادها و ارگان‌ها را در اين راستا چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟
          به بركت قيام حضرت امام و خون شهدا، همة سازمان‌ها و ارگان‌ها اين قابليت را به طور بالقوّه دارند، هرچند از اين ظرفيت به طور كامل استفاده نمي‌كنند و بايد براي آنها برنامه‌هايي تدوين كرد كه بتوانند به اين اهداف نائل شوند.

          تفكر سابق بر اين بوده كه دخترها بيشتر از پسرها آسيب پذيرند و برهمين اساس پسرهايمان را رها كرده‌ايم. الآن اگر بعضي از خانم‌ها با شركت در كلاس‌ها، پيگير اين دست مباحث هستند، در ميان آقايان متأهّل كمتر اين رويكرد ديده مي‌شود و همه مسئوليت را بر دوش همسران خود مي‌بينند. ادارات و نهادها با برگزاري كلاس‌ها و دوره‌هاي آموزشي براي كارمندان و كارگران خود كه غالب وقتشان را به كار در خارج از خانه مي‌پردازند مي‌توانند گام‌هاي مهمّي در اين راستا بردارند. در جريان ازدواج، زن و مرد همانند دو بال هستند كه با همكاري و همراهي هم مي‌توانند پرواز را به بار بياورند و همديگر و فرزندانشان را بالا ببرند. اين يكي از مسائلي است كه در كنار كوتاهي در سياستگذاري‌ها درباره اش اهمال ورزيده‌ايم و نيروهاي بسياري از مردان و زنان مؤمنان را به تبع آن هدر داده‌ايم.


          • شما به آنها كه اين گفت و گو را مطالعه مي‌كنند چه توصيه‌اي داريد؟
          اول اينكه هركس بايد فكر كند كه چطور مي‌تواند در مسير تربيت نسل مطهّر قرار گيرد زيرا به تعبير حضرت امام(ره) در هر سري يك فكر پويا قرار دارد كه بايد از آن استفاده كرد.

          مطلب بعد اينكه شايد بعضي از خوانندگان بعد از خواندن اين مطلب ناراحت بشوند كه چرا تا كنون كوتاهي كرده‌اند، به استناد آيه‌اي از سورة نوح به عزيزان اين نويد را بدهم كه با استغفار، خداوند فرزندان افراد را مددكار آنان را قرار مي‌دهد؛ يعني با استغفاري كه از صميم قلب باشد مي‌توان گذشته را جبران نمود. اگر كسي عزم خود را جزم كند كه براي حضرت مهدي(ع) قدم بردارد و آرماني در اين راستا باشد، با مدد حضرت فرزندانش با او همراه خواهند شد. البته اين را متذكر شوم كه به تعبير امام خميني وقتي كسي ذكري زباني مي‌گويد، هم عضوي از اعضايش مشغول به ذكر و عبادت مي‌شود و هم قلب شاگرد است و زبان معلم؛ با استمرار بر ذكر، قلب بهتر ياد مي‌گيرد و زبان هم با فهم و لذّت آن ذكر را تكرار مي‌كند. درهاي آسمان وقتي باز شد، تو هم مشمول عنايت و رحمت خدا مي‌شوي و ديگر گناه نمي‌كني. در سورة فتح خداوند مي‌فرمايد اگر شما هدايت بپذيريد ما بر هدايت شما مي‌افزاييم و به مرحلة بالاتر تقوا ارتقا مي‌دهيم.

          نكتة مهم بعدي اينكه فراموش نكنيم قرآن تأكيد مي‌كند، خداوند سرنوشت اقوام را تا وقتي خودشان اراده نكنند تغيير نخواهد داد، پس اولين گام براي تحقّق ظهور اين است كه ما خود طالب اين اتفاق بزرگ بشويم. در آية 18 و 19 سورة سبأ، خداوند مي‌فرمايد ما در ميان قريه‌ها ، قريه‌اي را گذاشته بوديم كه امكان داشت در ميان آنها سير كند. از امام محمد باقر(ع) كه دربارة آن پرسيدند فرمود: «منظور ما چهارده معصوم هستيم». آنهايي كه از خداوند درخواست كردند كه ميان اهل بيت(ع) و آنان فاصله بيفتد به خود ظلم كردند. در مقابل آنان كساني هستند كه به تصريح آية 148 سورة بقره براي تحقّق ظهور شتاب مي‌كنند و به سرعت به انجام كارهاي خير مبادرت مي‌ورزند. جدولي كه به پيوست تقديم خوانندگان مي‌شود، مي‌تواند مبناي تحليل خود و اطرافيانشان قرار گيرد تا گام به گام بتوانيم خود را براي تربيت و پرورش نسل مطهّر و منتظر مهيا كنيم و انشاءالله با زمينه سازي براي ظهور امام عصر(ع) در اين رخداد شيرين نقشي ايفا كرده باشيم.

          • سابقٌ بالخيرات
          سبقت در امور خير مي‌گيرند    مقتصد
          ميانه رو هستند    ظالمٌ لنفسه
          به خودشان ظلم مي‌كنند    اصناف مردم از ديدگاه قرآن نه تنها نظام هستي را عادلانه و حكيمانه مي‌بينند در هر حالي، خوشي يا ناخوشي، رضايت از حق دارند    نظام هستي را بر مبناي عدل مي‌بينند و در وقت بروز مشكل صبر دارند، ولي اهل شكايت هستند    سوءظن به خداوند تبارك و تعالي دارند و برنامة عالم را عالمانه و عادلانه نمي‌بينند    از نظر تفكر به شدّت خود را در عبادات قرار مي‌دهند و هر آنچه انجام مي‌دهند به نظرشان نمي‌آيد و هيچ اجر و پاداشي را نمي‌خواهند    ميل به عبادت دارند اما اگر كار حسنه‌اي انجام دهند، توقّع پاداش دارند و اگر نگيرند اصرار مي‌ورزند    ميل به عبادت نداشته حتي گاهي گريزان از آن هستند فقط در وقت احتياج به آن رو مي‌آورند و اگر به نتيجه نرسند نااميد مي‌شوند    از نظر عاطفي آنقدر صاحب علم وكرامت شده‌اند كه تالي و تلو مصومين(ع) اند و فقط در پي جلب رضايت حق گام بر مي‌دارند    اگر لغزشي كنند فوراً توبه كنند و در پي جبران آن هستند و به شدت براي حفظ خود در صراط مستقيم تلاش مي‌كنند و در كارها به خداوند تبارك و تعالي توكل مي‌نمايند    از ارتكاب گناه عمدي باكي ندارند و به راحتي آن را توجيه مي‌كنند و در حفظ تقوي خود را ناتوان مي‌دانند و توقّع گذشت از ارحم الراحمين دارند    از نظر رفتار و عمل  تفريحاتشان با خداوند تبارك و تعالي است و در حقيقت "فإذا فرغت فانصب و إلي ربّك فارغب" در دستور كارشان است    درانجام مباح لذت‌هاي حلال را براي خويش انتخاب مي‌كنند و حقوق ديگران را مدّ نظر داشته، هرگز به ديگران تعدّي نمي‌كنند    در لذت جويي از رنج ديگران باكي ندارند، بيشترين بخش عمر خويش را در تفريح جنسي و شهوت‌راني سپري مي‌كنند و اگر در اين امر حرامي رخ دهد ابايي ندارند و در اعمال غضب نيز همين طورند    در انتخاب تفريح آنان مورد تمجيد حق و اولياي حق هستند و الگو براي بشريت در همة اعصار و نسل‌ها مي‌باشند    تا حدود زيادي خودشان مايل به حفظ حدود الهي هستند، بايد آنان را به رشد و كمال دعوت كرد    اصلاح رفتار آنان از طريق دعوت به حق، به روش حكيمانه و موعظة حسنه امكان پذير است.

          •  از اينكه وقت خود را در اختيار ما قرار داديد سپاسگزاريم

          ماهنامه موعود شماره 88
          منبع.http://mouood.org
           
          + نوشته شده در  دوشنبه سوم تیر 1387ساعت 11:57  توسط منصور  | 

          جايگاه مشاوره در پيشرفت تحصيلي و رشد همه جانبه عاطفي و اجتماعي دانش آموزان دوره ي عمومي

          تحولات بي حد و حصر در بنيان هاي جوامع ،که بر اثر حرکت از دوران گذار به سمت زندگي ماشيني و صنعتي رخ داده، به پديد آمدن شکاف هايي منجر شده که انسان هاي امروز را ناگزير از همنواسازي خود با شرايط جديد کرده است. در چنين فضايي، بحران هايي پيش روي افراد پديد مي آيد که اگر متوقف نشود دنياي روحي ، رواني آنها را متلاطم مي کند. جايگاه مشاوره در پيشرفت تحصيلي و رشد همه جانبه عاطفي و اجتماعي دانش آموزان دوره ي عمومي

          تحولات بي حد و حصر در بنيان هاي جوامع ،که بر اثر حرکت از دوران گذار به سمت زندگي ماشيني و صنعتي رخ داده، به پديد آمدن شکاف هايي منجر شده که انسان هاي امروز را ناگزير از همنواسازي خود با شرايط جديد کرده است.  در چنين فضايي، بحران هايي پيش روي افراد پديد مي آيد که اگر متوقف نشود دنياي روحي ، رواني آنها را متلاطم مي کند. آسيب هاي اجتماعي و روحي و رواني از جمله طلاق، اعتياد، خودکشي ، مشکلات تحصيلي، اختلافات خانوادگي، نارضايتي شغلي، اضطراب ، افسردگي و.....محصول تحولات زندگي صنعتي اند.سؤال اينجاست که در کنار توسعه شگفت انگيز علوم و فنون دانش امروز چه چيزي بايد بتواند پاسخگوي بحران هاي روحي ،رواني انسان ها باشد؟     بحران هايي که متعاقب پيشرفت علوم و تکنولوژي بر انسان ها رخ نموده است . در پاسخ به اين سؤال علم « مشاوره و روانشناسي » قد علم مي کندمشاوره از تمامي فعاليتهاي اخلاقي تشكيل يافته است كه در آن مشاور متعهد، تلاش مي كند تا به مراجع كمك كند تا به آن دسته از رفتارهايي بپردازد كه بتواند به حل مشكلات و مسائل اومنجر شوند. ازطريق مشاوره و راهنمايي فرد نه تنها وضع فعلي خود رادرک مي کند،بلکه از آنچه که به صورت آن در خواهدآمدنيز آگاه مي شود.راجرز معتقد است که هدف بيشتر مشاغل ياري دهنده که شامل مشاوره وراهنمايي نيز مي شود،افزايش رشد شخصي ورواني فرد در مسير رشد اجتماعي است.هم چنين ازطريق « خدمات راهنمايي ومشاوره »مي توان تواناييها ونيز محدوديت هاي دانش آموزان راشناخت واز امکانات موجود حداکثر استفاده را به عمل آورد.مشاور تحصيلي با شناخت دانش آموزان در زمينه هاي گوناگون مي تواند آنان را به رشته هاي تحصيلي مناسب راهنمايي کندوآنان را در حل مشکلات ياري دهد. اهداف آموزش وپرورش زماني تحقق خواهند يافت که برنامه ها و محتواي آموزشي با توجه به نيازها وامکانات دانش آموزان تهيه و اجرا گردند.  .در مقاله حاضرپس از ذکر مقدمه اي چند د رقسمت تجزيه وتحليل مطالب به ترتيب به فايده و اهميت مشاوره،تاريخچه ي راهنمايي و مشاوره،تعاريف راهنمايي و مشاوره،اهداف مشاوره وراهنمايي،ضرورت مشاوره در مدارس ،مشاوره وراهنمايي در نظام آموزش و پرورش ، نقش مشاور در مدارس،امور تحصيلي،تأمين بهداشت رواني،دانش آموزان و مهم ترين وظايف کادر آموزشي در برابر برنامه مشاوره و راهنمايي پرداخته شده است.

          مقدمه:
          انسان تنها موجودي است که با همنوعان خودبه تبادل نظر مي پردازد وبراي شناخت وحل مشکلات خود با آنان مشورت وازراهنمايي آنان استفاده مي کند .راهنمايي ومشورت درطول زندگي آدميان مطرح بوده وآنان باکساني که مورد قبول واعتمادشان بوده مشورت مي کرده اند .باتوسعه علوم انساني ورشدعلوم رفتاري به راهنمايي ومشاوره به عنوان شاخه اي مستقل ازعلوم رفتاري توجه شد. امروزه راهنمايي ومشاوره به صورت حرفه اي ياورانه براي کمک به افرادي است که دررشد،سازگاري ،تصميم گيري،روابط خانوادگي،مهارتهاي اجتماعي وشيوه زندگي مشکلاتي دارند ومشاوره به اين افراد کمک مي کند تاراه حل مناسبي براي مشکلات بيابند.

          اهميت مشاوره و مشورت در دين مقدس اسلام کراراً مورد توجه ائمه ي اطهار و بزرگان دين قرار گرفته است .
          بشر امروز در يک دوره ي پيچيده زندگي مي کند ، يکي از مشخصات اين دوره ، تخصصي شدن مسائل و وابستگي افراد به يکديگر جهت استفاده از تخصص آنها براي تداوم يک زندگي متعادل است . لذت بردن از زندگي شخصي و رشد و تعالي شخصيت ، شکوفا نمودن استعدادها و ارضاي نيازها ، اعم از نيازهاي اوليه ي جسماني ، نياز به امنيت و آرامش ، نياز به تعلق نياز به دوست داشتن و دوست داشته شدن ، نياز به احترام و نياز به شکوفايي در دنياي امروز فرايند ساده اي نيست ، در تمام اين مراحل به مشاور و مشاوره نيازاست .
          وظيفه نهاد آموزش و پرورش ، در آماده کردن دانش آموزاني که نيروي انساني فردا تلقي مي شوند ، براي مواجهه و سازگاري با مقتضيات قرن بيست و يکم که از حساسيت ويژه اي برخوردار است بسيار حساس و سنگين است . اضطراب ، افسردگي ، سوء مصرف مواد مخدر ، رفتارهاي نابهنجار ، مشکلات تحصيلي ، گرايش ارتباط با جنس مخالف از عمده ترين مشکلات رواني اجتماعي دانش آموزان است ، به طوري که بيش از 32 درصد دانش آموزان از نوعي مشکل اجتماعي رواني رنج مي برند .

          اهداف آموزش وپرورش زماني تحقق خواهند يافت که برنامه ها و محتواي آموزشي با توجه به نيازها وامکانات دانش آموزان تهيه و اجرا گردند.ازطريق « خدمات راهنمايي ومشاوره »مي توان تواناييها ونيز محدوديت هاي دانش آموزان راشناخت واز امکانات موجود حداکثر استفاده را به عمل آورد.مشاور تحصيلي با شناخت دانش آموزان در زمينه هاي گوناگون مي تواند آنان را به رشته هاي تحصيلي مناسب راهنمايي کندوآنان را در حل مشکلات ياري دهد.گرچه آشنايي معلم با فنون راهنمايي تدريس و عملکرد او را مؤثر وپربار مي سازد،ولي معلم به تنهايي نه مي تواند ونه فرصت داردبه تمام مسائل و مشکلات رواني وخانوادگي وتحصيلي دانش آموزان رسيدگي کندوبراي هر کدام راه حل ارائه دهد.ازاين رو،مشاور تحصيلي با همکاري معلم وخانواده و مسئولان مدرسه مي توانددانش آموزان را در جهت رفع مشکلات تحصيلي و خانوادگي و رواني وتأمينثبات عاطفي ياري دهدونهايتاً نيل به اهداف آموزش وپرورش را ممکن سازد.

          فايده و اهميت مشاوره و راهنمايي
          راهنمايي کودکان ونوجوانان وبزرگسالان يک فراگرد بسيار مهم و استثنايي در حل مشکلات و معضلات اين طبقات سني مي باشد.ضرورت مشاوره و راهنمايي قبل از هر چيز ديگر، در رابطه با حرفه و شغل و مخصوصاً در نظام جديد آموزش و پرورش مطرح مي باشد.
          چگونگي تجديد نظر و تغيير يک برنامه تربيتي مفيدوسازنده و خلاق به عنوان يک اصل مسلم در جهت توسعه و پيشرفت فرهنگ وتمدن آشکارشده است.پيدايش انقلاب صنعتي در اروپا وانقلاب در تکنولوژي و فرستادن اقمار مصنوعي به فضا،نياز مراکز صنعتي به نيروهاي ماهري که حداکثر کارايي و بازدهي را داشته باشند، همه وهمه تغيير و تحول را در نظام آموزشي کشورها ضروري ساخته است.
          اينکه چرا بايد برنامه هاي آموزش و پرورش تغيير وتحول يابند،و همچنين عوامل پيدايش راهنمايي در آموزش و پرورش مربوط به عللي است که مهمترين آنها افزايش بي رويه ي جمعيت به ويژه جمعيت جوان کشورها و افزايش دانش آموزان و عدم تعادل در توزيع دانش آموزان در رشته ها و شاخه هاي تحصيلي ،ضرورت برقراري تعادل بين بازار کاروتربيت نيروي انساني و افت تحصيلي مي باشند.
          آيا با اضافه کردن چند درس يا ادغام نمودن دو يا چند ماده درسي و يا تغيير نام بعضي از مواد درسي مي توان گفت که تغيير به وجود آمده است؟پاسخ اين سؤال منفي است .بايدخاطر نشان ساخت که هرگونه اصلاح و تجديد نظر ويا تغييرات اساسي مي بايد از جميع جهات مورد توجه قرار گيردو نيز بايد مشکلات آن را پيش بيني کرده،راههاي رسيدن به اين هدفها را جستجونموده وجهت اساسي آن راروشن ساخت.
          با توجه به همين نکات است که اهميت و ضرورت مشاوره و راهنمايي به عنوان يک اصل مهم در جريان تعليم وتربيت آشکار مي گردد.مدرسه به عنوان يک نهاداجتماعي بايد متناسب با احتياجات فردي و مقتضيات جامعه باشد.چون جوامع پيوسته در اثر عوامل مختلف (نظير جنگ ونزاع،بيماري،عوامل طبيعي ،انقلاب و غيره )تغيير مي يابند،مدرسه هم به عنوان يک نهاداجتماعي بايد متناسب با تغييرات جامعه تحول يابد.مدارس بايد با تحولات فرهنگي،علمي و اجتماعي هماهنگ و همگام باشند وبراي پيشرفت در اين زمينه ها،متغير و متحول گردند.
          تاريخچه راهنمايي ومشاوره:
          دربين ممالک صنعتي،امريکاي شمالي نخستين کشوري است که درآن مراکز ويژه راهنمايي ومشاوره تأسيس شده وازميان افرادي که نخستين بار به ايجاد مرکز راهنمايي در آن سرزمين اقدام کرده اند بايد از فرانک پاستور نام برد که درسال 1908 اولين مرکز راهنمايي راکه درحقيقت مرکز راهنمايي حرفه اي بود درشهر بوستن تأسيس کرد.سال 1332 را مي توان مبدأ شروع راهنمايي به معني خاص آن در کشور خود بدانيم درسال 1334 دراداره مطالعات وبرنامه ها دايره اي بنام دايره تحقيقات روانشناسي بوجود آمد که به تهيه برخي تستهاي هوش وسنجشهاي رواني مبادرت کردوسرانجام کنگره هاي منعقده درتابستانهاي 37 و38 راهنمايي درمدارس را امري ضروري تشخيص داده ومرکزراهنمايي در اداره کل تعليمات متوسطه به وجود آمد. درسال 1347 اداره کل آموزش راهنمايي تحصيلي دروزارت آموزش وپرورش تأسيس گرديد ودرسال 59 طي بخشنامه اي برنامه راهنمايي ومراکز مشاوره وراهنمايي تعطيل گرديد. از ابتداي سال 67 ضرورت وجود مشاورين درمدارس احساس شد ومجدداً اين رشته شروع به جذب دانشجو نمود.
          تعاريف راهنمايي و مشاوره
          مطالعه ي نظام هاي آموزشي جهان نشان مي دهد که از خدمات راهنمايي و مشاوره به عنوان تسهيل كننده ي فرايند تعليم و تربيت در دوره هاي مختلف تحصيلي به شكل مطلوب سود برده اند. براي راهنمايي تعاريف گوناگوني بيان شده است كه ضمن برخوداري از تنوع ،از وجوه مشتركي نيز بهره مند هستند. براي رعايت اختصار و پرهيز از اطاله كلام تنها به يكي از آن تعاريف بسنده مي كنيم:راهنمايي كوششي است انساني ،براي ايجاد حداكثرتوافق ممكن بين خصوصيات فرد مورد راهنمايي و متقضيات فعاليتي ( تحصيلي يا حرفه اي ) كه بدان مشغول خواهد شد ( شكوهي 1367 ) .
          مفاهيمي كه در راهنمايي بكار برده شده است بسيار متنوع و از تنوع ديدگاهي ،بخش عظيمي از فرايند تعليم و تربيت را شامل مي شود . گزاره هاي ذيل مؤيد اين موضوع است :
          - راهنمايي بخشي از كل جريان تعليم و تربيت بطور اعم و مدرسه بطور اخص است .
          - راهنمايي يك سلسله خدمات و كوشش هاي منظم و سازمان يافته است .
          - منظور از راهنمايي فرد ،كمك به تصميم گيري آگاهانه وعاقلانه و قرار گرفتن درمسير رشد و پرورش قوه قضاوت است .
          چنانچه راهنمايي را دايره عظيمي از فعاليتهاي تربيتي در آموزش و پرورش بدانيم مشاوره به عنوان دايره كوچكتري در قلب آن دايره عظيم جاي دارد. به عبارت ديگر يكي از مهمترين خدمات راهنمايي، خدمت مشاوره است.
          تعريف مشاوره
          يكي از جديدترين تعاريف مشاوره عبارتي است كه در سال 1965 توسط كرومبولتز بيان شده است . اومي گويد: مشاوره از تمامي فعاليتهاي اخلاقي تشكيل يافته است كه در آن مشاور متعهد، تلاش مي كند تا به مراجع كمك كند تا به آن دسته از رفتارهايي بپردازد كه بتواند به حل مشكلات و مسائل اومنجر شوند.
          اما جامع ترين تعريف مشاوره توسط بوركس و استفلر بيان شده است . به گونه اي كه تقريبا به همه جنبه هاي كار يك مشاور در فرايند مشاوره اشاره نموده اند.
          «مشاوره به رابطه حرفه اي بين يك مشاورآموزش ديده و مراجع دلالت دارد. اين رابطه معمولا ميان دو نفر است . اگر چه بعضي مواقع مشاوره با بيش از دو نفر صورت مي گيرد. اين رابطه براي كمك كردن به مراجعان جهت درك و روشن كردن نظرات آنان در مورد محيط زندگي خود و ياد دادن راه رسيدن به اهداف انتخاب شده فردي از طريق انتخاب راههاي سنجيده و با معناي فردي و حل مشكلات هيجاني وميان فردي برگزار مي شود».

          اهداف مشاوره و راهنمايي
          در تعاريفي که از راهنمايي به عمل آمده تصريح شده که به فرد کمک شودتا خود را بشناسد.منظور وهدف از اينکه فرد خود را بشناسد اين است که با اين شناسايي به صورت انساني مؤثرتر و خلاقتر ودر نتيجه شادمانتر درآيد.چنين فردي در معنايي که کارل راجرز بيان داشته به صورت فعالتر ظاهر مي گردد.
          ازطريق مشاوره و راهنمايي فرد نه تنها وضع فعلي خود رادرک مي کند،بلکه از آنچه که به صورت آن در خواهدآمدنيز آگاه مي شود.راجرز معتقد است که هدف بيشتر مشاغل ياري دهنده که شامل مشاوره وراهنمايي نيز مي شود،افزايش رشد شخصي ورواني فرد در مسير رشد اجتماعي است.
          بدين طريق راهنمايي داراي دو هدف مي باشدکه هدف آني و ديگري هدف غايي و نهايي مي باشد.
          1.هدف آني راهنمايي
          هدف آني راهنمايي کمک و راهنمايي فرد در حل مشکلات تحصيلي،خانوادگي واحياناً شغلي است، که اين را علاج واقعه قبل از وقوع مدانند وباعث جلوگيري از اتلاف سرمايه مادي و معنوي فرد در راهي ناشناخته مي شود.
          2.هدف غايي ونهايي
          عبارت است از اينکه فرد خودقادرباشديا بتواندکه با بينش صحيح به حل مشکلات خويش پرداخته و عاقلانه رفتار نمايد.اين است که راهنمايي آني شرط لازم و مکمل راهنمايي غايي ونهايي وخود رهبري مي باشد.
          از آنجايي که قشر دانش آموز بيش از هر طبقه سني ديگري نياز به مشاوره و راهنمايي دارد،لذا بيشترين اهداف اين دانش مربوط به مواردي مي شود که در مدارس جنمبه عملي به خود مي گيرد.معمولاً هدفهاي يک دوره تحصيلي به طور به صورت زير تحقق مي يابد:
          الف-برنامه هاي تحصيلي مربوط به آينده
          ب-تحصيلات حرفه اي
          ج-فعاليت هاي هنري
          د-فعاليت هاي مربوط به حفظ سلامت جسمي و فکري
          ه-رشد علائق اجتماعي
          منظور از اين اهداف اين نيست که تنها دانش آموز در يک يا چند فعاليت مربوط به اين هدفها شرکت نمايد،بلکه لازم است برنامه راهنمايي تحصيلي به طريقي ترتيب يابد که دانش آموز با هر کدام از اين اهداف درگيري فعالانه داشته باشد.به هر طريق،مشاوره و راهنمايي در دوران تحصيل ،اهداف گوناگون و وسيعي را در هر مقطع تحصيلي دنبال مي کند.در خانواده و جامعه نيز اهدافي را دنبال مي کند که يکي از مهمترين آنها تجديد سازماندهي خود است.
          ضرورت فعاليتهاي راهنمايي ومشاوره درمدارس:
          يکي از نهادهاي اجتماعي، نهاد آموزش وپرورش است که مسئوليت مهمي درتربيت کودکان ،نوجوانان وجوانان بر عهده دارد .نگاه گسترده به نقش آموزش وپرورش به عنوان عاملي مؤثر در فعليت بخشيدن به امکانات بالقوه وذاتي افراد ،انتقال اندوخته ي تجارب گذشتگان ،ارائه ارزشهاي مطلوب،افزايش معلومات وايجاد مهارتهاي لازم درافراد براي زندگي وبالاخره تسهيل مسير حرکت وجودي آدمي به سوي کمال اهميت اين نهاد اجتماعي را بيش ازپيش نشان مي دهد. گسترش کمي آموزش وپرورش نشانگر گرايش واستقبال همگان به اثر بخشي اين نهاد وگسترش کيفي آن ناشي ازتوسعه معارف ،علوم ورشد بي وقفه تکنولوژي است که اين دو بر پيچيدگي وظرافت جريان آموزش وپرورش افزوده است.بنا براين براي تحقق اهداف تعليم وتربيت ورشد شخصيت کودکان ونوجوانان بايد ازخدمات راهنمايي ومشاوره بخوبي استفاده کرد. نقش راهنمايي در آموزش وپرورش افراد به حدي است که عده اي ازصاحب نظران آن را به نوعي تعليم وتربيت گفته اند وبعضي راهنمايي راتسهيل کننده جريان تعليم وتربيت مي دانند. اگر تربيت را به معني نشو ونمادادن،زياد کردن ،برکشيدن وبه حداعتدال سوق دادن آدمي بدانيم ، تعليم رارشددادن آدمي درتسهيل جريان رشد وکمال آدمي خواهيم يافت. مهمترين عواملي که درضرورت راهنمايي ومشاوره وتوسعه آن درنظامهاي آموزش وپرورش مؤثر بوده اند عبارتند از:
          1-توجه به اصالت کودک وآموزش وپرورش وي 2- وجود تفاوتهاي فردي دردانش آموزان وضرورت شناخت وتوجه به اين تفاوتها درامرآموزش وپرورش 3- وجود استعدادهاي عمومي واختصاصي در دانش آموزان وضرورت شناخت وپرورش تدريجي وسنجش آنها 4- رشد جمعيت وافزايش گرايشها و علاقه مندي به تحصيل درسطوح مختلف وگسترش علوم وتکنولوژي5- تراکم وتنوع واحدهاي درسي دررشته هاي تحصيلي وضرورت انتخاب مناسب 6- توسعه مشاغل وحرفه وضرورت انتخاب شغل مناسب 7- تغييرنگرشها وارزشهانسبت به انتخاب رشته هاي تحصيلي وانتخاب شغل 8-گسترش نيازهاي جامعه به نيروي انساني درسطوح مختلف مهارت 9-وجود مسائل ومشکلات جسماني،عاطفي، اجتماعي،رفتاري، تحصيلي وخانوادگي دردانش آموزان.
          خصوصيات مشاوران

          خصوصياتي که مشاورين را بدين وسيله متمايز ومشخص مي سازد، موضوع تحقيق بسياري از دانشمندان بوده است. اين گونه تحقيقات از موقعي که مطالعه نقش و وظيفه مشاور در سال 1960 به وسيله اتحاديه امريکايي کارکنان راهنمايي آغاز شد، گسترش يافته است.در سال 1951،ماورر نوشت که رشد شخصي يا پختگي ،مهمترين خصوصيت مشاوران مي باشد،اما روش صحيحي براي ارزيابي آن وجود ندارد.هامرين و پولسون ، مطالعه اي را براي اين مسئله به تحقيق گذاشتندکه در آن 91 مشاور،خصوصياتي را که به نظرشان عمل مشاوره را تسهيل مي کرد بيان نمودند. اين خصوصيات به ترتيب فراواني پاسخها به شرح زير به دست آمده است:
          1 .فهم يا ميزان درک مشاور 2.زمينه همدردي در جريان مشاوره 3.ثبات وپايداري 4.حوصله و بردباري
          6.عينيت 7.صميميت 8.حضور ذهن 9.انصاف 10.سعه صدر 11.پاکي و صداقت
          12.آرامش 13.داشتن فکري باز 14.هوش 15.تعادل اجتماعي 16.ابتکار و خلاقيت

          اينها خصوصياتي بودند که در مطالعه و تحقيق هامرين و پولسون به ترتيب اولويت ، توسط مشاوران شرکت کننده در تحقيق (به تفکيک) خاطر نشان شده بودند. اما اتحاديه تعليم و تربيت و سرپرستي مشاوران، شش خصوصيت ذيل را براي مشاوران قلمداد کرده و لازم مي داند:
          1. اعتقاد با هر فرد 2. تعهد در برابر ارزشهاي انساني 3. آگاهي از دنيا 4. داشتن فکري باز 5 . شناخت خود 6. تعهد حرفه اي
          راهنمايي و مشاوره درنظام آموزش وپرورش دونقش راايفا مي کند:
          1- کمک به فرد فرد دانش آموزان به منظور سازگاري با محيط،حل مسائل ومشکلات شخصي ،بروز وظهور استعدادها ورشد وتکامل آنان
          2- کمک به دانش آموزان درانتخاب مناسبترين راه ازنظر رشته هاي تحصيلي وانتخاب مناسب شغلي وبرنامه ريزي وآمادگي براي زندگي
          3-ارائه خدمات راهنمايي اعم از:
          1-خدمات اطلاعاتي:منظور از اين خدمت عرضه اطلاعات نظام يافته اي است تا دانش آموزان بتوانند آگاهي کافي نسبت به برنامه هاي درسي،رشته هاي تحصيلي،مقررات وآئين نامه هاي امتحاني، امکانات آموزشي،حرفه اي وشغلي بدست آورند.تاازروي بصيرت راههاي مناسب راانتخاب کنند.عرضه اطلاعات لازم درزمينه روشهاي صحيح مطالعه ويادگيري دروس درمدرسه ،اهميت وارزش علم آموزي،اهداف وانگيزه هاي تحصيلي،آداب وروشهاي برخورد انساني درمحيط مدرسه،انواع مسايل مشترک دانش آموزان وچگونگي برخوردبا مسايل وشيوه هاي تقويت اراده وراههاي خودسازي درمدارس بسياربجا وضروري خواهد بود.
          2- خدمات مشاوره اي: هدف از اين خدمت درمدارس برقراري ارتباطي اساسي بين دانش آموزان ومشاوران است خدمات مشاوره اي، خودشناسي دانش آموزان راتسهيل مي کند ودانش آموزان راياري مي دهد تاازطريق ترکيب وتطبيق اطلاعات مربوط به خود ومحيط ،مشکلات خودرا باز يابندوحل کنندوبه تصميم گيري مناسب بپردازند. اين امر مستلزم وجود مشاوراني است که براي اين مهم تربيت وآماده شده اند تا دانش آموزان را درحل مشکلات واتخاذ تصميم هاي معقول ومناسب ياري دهند. مشاوران، رکن اصلي وپايه اساسي برنامه راهنمايي هستند.افرادي که براساس دانشهاي نظري وتجارب علمي ،صلاحيتهاي همه جانبه رابراي کمک به دانش آموزان ورفع مشکلات متعددومتنوع آنان بايد داشته باشند . مشاوران مدارس بايد علاقه مند به دانش آموزان وآگاه به مراحل رشد وتربيت آنان،واقف به اصول ومباني روانشناسي،تعليم وتربيت وجامعه شناسي وقادربه بهره مندي ازاصول وفنون راهنمايي ومشاوره وداراي تجربه کاري باشند. مجموعه تلاش وکوششهايي که به شناخت استعدادها ورغبتهاي دانش آموزان منجر مي شود ياآنان را درانتخاب رشته هاي تحصيلي ويا شغلي ورفع مشکلات شخصي وسازشي ياري مي دهد جزووظايف مشاوران به حساب مي آيد. برنامه راهنمايي ومشاوره درمدارس متوسطه در سه بعد تحصيلي،شغلي وتربيتي انجام مي گيرد.
          نقش مشاوردرمدارس:
          مشاوران باتسهيل جريان رشد همه جانبه ي فرد،آموزش مهارتهاي زندگي فردي ،اجتماعي ،کاهش وحذف موانع رشد،خودشناسي ومحيط شناسي وارائه ساير خدمات ياورانه ي روانشناختي درمدارس نقش بسيارحساسي دارند. عمده ترين اهدافي که مي توان ازطريق خدمات راهنمايي ومشاوره به آنها دست يافت عبارتند از:
          الف:رشد وتوسعه قواي فکري ومعنوي وعقلي دانش آموزان1. ايجاد پيشرفت درکسب مهارتهاي مطالعه 2- راهنمايي دانش آموز براي انتخاب رشته هاي تحصيلي 3- طرح ريزي براي انتخاب دروس،براي ادامه تحصيلات 4- ترغيب دانش آموز براي بهره برداري خويش بينانه وخلاقانه از نيروي خويش
          ب: رشد وتوسعه مهارتهاي شغلي وحرفه اي دانش آموز
          1- ياري کردن دانش آموزان تا ازتوانائي ها وعلائق حرفه اي خويش آگاه شوند. 2- ياري کردن دانش آموزان تا ازموقعيتها وفرصتهاي استخدامي وشغلي جامعه مطلع شوند.3- ياري کردن دانش آموزان تا بر اساس شناسايي خويش وفرصتهاي حرفه اي ،به توسعه وپيشرفت در حرفه وشغل خود بپردازندوطرحها وتصميمات خود را مؤثر سازند.
          ج: رشد وتوسعه شخصيت دانش آموز
          1.ياري کردن دانش آموز تابراي خود به عنوان عضوي از جامعه احترام قائل شود. 2- ياري کردن دانش آموز تادرايجاد روابط ومناسبات متقابل ،داراي شايستگي شود. 3- همکاري با معلمان درتدارک محيط سالم ومساعد درکلاس تا به رشد رواني دانش آموزان کمک شود. 4- ارتباط با والدين به منظور ايجاد شناخت رفتارهاي طبيعي ونيازمنديهاي رواني جوانان.
          نقش مشاور درامور تحصيلي
          دانش آموزان درجريان تحصيل با مشکلات زيادي مواجه مي شوند که مشاور مي تواند دررفع اين مشکلات کمکهاي مؤثري به دانش آموزان ارائه دهد که پاره اي ازاين مشکلات را مي توان به شرح زير شمرد.
          1- ضعف پايه ي تحصيلي: در مورد چنين دانش آموزاني مشاور بايد براي فراگيري دروس پايه از نقطه اي که ضعف دارد برنامه ريزي کند وبا کمک خانواده ضعف پايه اي اورا جبران کند. فشار آوردن ووادار کردن دانش آموز به زحمات شبانه روزي درسطح بالاي تحصيلي بدون توجه به پايه بي فايده است .آماده کردن دانش آموز واولياي وي براي چنين برنامه اي نياز به جلسات مشاوره اي دارد که متولي آن مشاور مدرسه است.
          2- کمبود يانبود انگيزه تحصيلي:دانش آموزاني وجود دارند که ازنظر هوشي درحد طبيعي وظرفيت لازم براي يادگيري را دارند،اما انگيزه اي براي درس خواندن ندارند. درمورد اينگونه دانش آموزان که تعدادشان نيز کم نيست مشاوربايد علت تنبلي راجستجو وبراي درس خواندن آنها ايجاد انگيزه کند.تشويق کردن به نحوه هاي مختلف،ايجادزمينه هاي موفقيت براي دانش آموز،اورا به هنگام ،تأييد کردن ودرمجموع به کار بردن انگيزه هاي طبيعي مي تواند کارسازباشد. مشاوران با همکاري ساير عوامل آموزشي وپرورشي مي توانند درسه سطح پيشگيري اوليه، ثانويه وثالث اقدام به فعاليت نمايند. مدرسه مکان مناسبي براي اجراي برنامه هاي پيشگيري ازمشکلات رواني و عاطفي است وبخش مهمي ازرسالت مدرسه به آموزش سازگاري عاطفي فرد درزندگي اختصاص دارد.لذا مدرسه بهترين فضا وفرصت براي آموزش ترويج شيوه هاي سازگاري صحيح درزندگي فردي واجتماعي است .مشاوران دربعد پيگيري اوليه با آموزش مهارتهاي زندگي وبا ارائه خدمات راهنمايي ،مشاوره واطلاع رساني در زمينه هاي تربيتي،تحصيلي وشغلي وتسهيل روند ارضاي نيازهاي اساسي دانش آموزان،ازجمله شکوفايي استعدادها وتوانمنديها احساس خود ارزشمندي واعتماد به نفس، خود شناسي وارتقاي سلامت رواني آنان نقش مؤثري را ايفا مي کند. اينگونه خدمات ازطريق تدريس درس مهارتهاي زندگي درقالب ساعت پرورشي،اجراي آزمونها وانجام فرايند هدايت تحصيلي واطلاع رساني شغلي وآموزش فرايند برنامه ريزي تحصيلي وطرح ريزي شغلي درفرصتهاي مناسب اجرا مي شود.
          نقش مشاوران درتأمين بهداشت رواني دانش آموزان
          دانش آموزاني از سلامت رواني برخوردارهستند که اولاٌ خودرا فردي ارزشمند وقابل احترام بدانند وبه تواناييهاي خود اطمينان داشته باشند.ثانيا بتوانند بدون دغدغه خاطر وناراحتي با واقعيات زندگي مواجه شوند وکل وجودشان را همانگونه که هست بشناسند وبپذيرند،ثالثاٌ با آرامش خاطر واحساس امنيت وبا شوق واميد زندگي کننددانش آموزي که با بحران ومشکل رواني مواجه است توانايي ايستادگي دربرابر فشارهاي وارده را ندارد ودرحل مشکلات به طور منطقي وسنجيده عاجز است وتعادل رواني بهم خورده اي دارد .چنين دانش آموزي جهت حل مشکل وبرقراري تعادل به مشاوره نياز دارد. مشاورين ازعوامل مؤثر تأمين بهداشت رواني دانش آموزان درمدارس مي باشند.استفاده ازخدمات راهنمايي ومشاوره درآموزش وپرورش، درنهايت به تأمين بهداشت رواني دانش آموزان منجر مي شود.دربهداشت روانيف بهترزيستن وسلامت فکر وبهبود روابط اجتماعي ضرورت دارد.هدف اصلي بهداشت رواني تأمين سلامت فکر وروان و سالم سازي محيط فردي و اجتماعي است . مشاور بي آنکه کسي را به دوش بکشد يا به پيش و پس براند چشم انداز تازه اي را به ماجراهاي ذهني او مي گشايد.چشم انداز و نگاهي که به آدمي مجال زيستن مي دهد و فرصتي فراهم مي کند تا فرد خودش را در ذهنش بازسازي کند و قدرتي را دراختيار فرد مي گذارد تا با بهره گيري از آن نوع جديدي از حضور را در پهنه ي روابط بين فردي تجربه کند . افزون بر اين، مشاور وظيفه نظارت بر خويش را نيز بر دوش مي کشد
          بخشي از مهمترين فعاليتهاي اجرايي که مشاوران مي توانند در تامين بهداشت رواني دانش آموزان انجام دهند عبارتند از : 1 -شناخت محدوديتهاي رواني ، فيزيکي دانش آموزان 2- ايجاد ارتباط صحيح و اصولي بين دانش آموزان و اولياي مدرسه 3 -فراهم آوردن فرصت مناسب براي دانش آموزان به منظور خودشناسي و يادگيري روشهاي حل مساله و تصميم گيري 4- مصاحبه هاي فردي براي شناخت مشکلات دانش آموزان و راهنمايي آنها 5-برگزاري جلسات مشاوره فردي و گروهي با دانش آموزاني که مشکلات تحصيلي و خانوادگي و شخصي دارند 6-تشويق دانش آموزان به همکاري هاي اجتماعي 7- ايحاد هماهنگي بين فعاليتهاي خانه و مدرسه به منظور بهبود وضعيت تحصيلي و رفتارهاي دانش آموزان 8 -برگزاري جلسات مستمر بحث و گفتگوبا دانش آموزان و تلاش در جهت حل مسائل و مشکلات آنان 9- تشکيل جلسات مشاوره با خانواده و ياري دادن والدين براي رفع مشکلات دانش آموزان به شيوه اي درست 10- ارزيابي نيازها و بررسي مشکلات دانش آموزان در زمينه مسائل شخصي ،خانوادگي ،اجتماعي ،تحصيلي،اخلاقي و انضباطي 11- تنظيم و اجراي برنامه هاي آموزشي در زمينه هاي رشد و پيشگيري و درمان مشکلات 12- همکاري با معلمان و کمک به آنان در حل و فصل مشکلات دانش آموزان و شرکت درشوراهاي مدرسه 13- انطباق دانش آموزان با محيط مدرسه ،معلم و دروس و ايجاد انگيزه هاي مناسب براي درس خواندن و عدم احساس ناتواني درموارد شکست تحصيلي با نگاه جامع به اهداف و وظايف آموزش و پرورش .
          تفکيک و مرز بندي دقيق بين راهنمايي و مشاوره ي تحصيلي با ساير ابعاد راهنمايي و مشاوره ازجمله راهنمايي و مشاوره تربيتي ، شغلي و حرفه اي اصولي و منطقي نيست .مشکلات دانش آموزان ،زنجيره اي از عوامل فردي و اجتماعي است که نيازمند ديدي جامع نگرو نظام مند به استعدادها و توانائيها و علائق، شخصيت ،ساختار و وضعيت خانواده و ساير متغيرهاي محيطي است . مشاور مدرسه با آگاهي از ارتباط تنگاتنگ مشکلات تحصيلي با زمينه هاي رواني -اجتماعي دانش آموزان , با استفاده از متون و روشهاي راهنمايي و مشاوره از طريق شيوه هاي مختلف فردي ،گروهي و خانوادگي به دانش آموزان کمک مي کند تا با بررسي هاي همه جانبه مشکل بتوانند راه حل يا راه حلهاي مناسب را انتخاب و براي اجراي آنها برنامه ريزي نمايند و در نهايت عملکرد دانش آموزان در ابعاد مختلف بهبود يابد.
          يکي از روشهاي مشخص کردن نقش مشاوران اين است که ببينيم شاگردان،معلمان،مديران و والدين (يعني گروهي که مشاوران به آنها خدمت مي کنند) آنها را چگونه درک مي کنند.پيدا کردن آگاهي در اين مورد، چگونگي پذيرش مشاوران را از طرف اين افراد مشخص مي سازد.
          تحقيقاتي که راجرزدر زمينه فوق به عمل آمده،معلوم کرده است که بيشتر دانش آموزان معتقدند که برنامه راهنمايي روي هم رفته با ارزش مي باشد،اما بايد خاطر نشان ساخت که دانش آموزان مورد مشاوره راجرز ،جز در مورد انتخاب حرفه ورشته تحصيلي در بقيه موارد، برنامه راهنمايي را منبعي ياري دهنده تلقي نمي کنند شايد يکي از علل اين موضوع عدم پذيرش مشاوران ازجانب شاگردان و نبودن تفاهم ميان آنها باشد.
          در رابطه با عقايد معلمان نسبت به مشاوران ،بايد گفت که« پيرسون» مطالب زير را يک انگيزه احتمالي عقايد خصمانه درباره مشاوران مي داند.براي معلم قبول اين که در مدرسه به وجود متخصصان روابط انساني نياز هست،مشکل مي باشد.زيرا اعتراف به ضرورت وجود اين گونه متخصصان،مستلزم اين است که معلمان را محدود سازد و اين همان چيزي است که معلمان نمي خواهند با آن روبه رو گردند.
          مديران هم نسبت به ضرورت وجود مشاوران در مدرسه ، عقايد مخالفي دارند. در مقاله اي از يک مدير مدرسه که در مجله « لوک» نقل گرديده است، کار مشاوران را در مدرسه مربوط به مسئله شاگرداني که مدرسه را ترک مي کنند،داراي کمترين ارزش مي داند و معتقد بود که مشاوران از لحاظ آمادگي و خصوصيات شخصي در درجه دوم اهميت قرار دارند.اين مطلب توسط کاريکاتوري که به وسيله مدير مذکور رسم شده بود،نمايان گرديد اين کاريکاتور روشن مي ساخت که مشاوران در هر سطحي که مورد ارزيابي قرار گيرند، افرادي غير مؤثرمي باشند. نتايج تحقيقات ديگر مربوط به قبول مشاوران از طرف اکثريت مديران، نشان مي دهد که آنها،مشاوران را افرادي همه کاره مي دانند.با اينکه نظريات ذکر شده ظاهراً با هم مرتبط نيستند اما در واقع رابطه نزديکي ميان آنهاوجود دارد.در نظر گرفتن کار مشاور از لحاظ معيار اداري (براي مثال کارايي ) مخصوصاً با توجه به انتظارات نابجاي مديران ، صحيح به نظر نمي رسد. اختصاص دادن وظيفه اي به يک فرد و توقع اينکه آن فرد همه کاره باشد،نشانگر اين است که مديران جريان واقعي کار را مخفي نگه مي دارند و بدون ترديد اگر فردي را براي انجام کاري استخدام کنند و بعداً وظيفه ديگري به او محول کنند، او نمي تواند وظيفه اصلي خود را به خوبي انجام دهد. اما عقايد والدين درباره مشاوران داراي اهميت خاصي مي باشد.« اورايف » معتقد است که والدين وظايف مشاوران را به ترتيب ذيل درجه بندي مي کنند:
          1.برنامه ريزي
          2. تلاش براي حل مسائل مدرسه
          3. مشاوره با شاگردان در مورد حرفه آينده آنها
          4.مشاوره با شاگردان درباره مسائل شخصي.
          وظليف کادر آموزشي و اداري مدرسه در قبال مشاوره و راهنمايي
          جريان مشاوره و راهنمايي ، زماني در مدارس موفق خواهد گرديد که به عنوان جزئي از کل برنامه آموزشي مدرسه مطرح شود و هر کدام از پرسنل و کارکنان مدرسه اعم از مدير و معاون و آموزگاران وظيفه خود را در قبال هسته مشاوره به خوبي انجام دهند.
          مهمترين وظايف کادر آموزشي در برابر برنامه مشاوره و راهنمايي عبارتند از: 1. حمايت از برنامه هاي مشاوره کمک به مشاوره در جهت شناخت دانش آموزان و تسريع انجام کارهاي مشاوره. 2.معرفي دانش آموزان مشکل دار توسط آموزگار به مشاور،جهت کمک و حل مشکل آنها.
          3.هماهنگ کردن برنامه مشاوره با ساير برنامه هاي مدرسه.
          4. همکاري با مشاوران در جهت شناسايي استعدادهاي شاگردان.

          نتيجه گيري
          برنامه هاي راهنمايي مدارس را در گذشته به صورت تأمين نيازمنديهاي آموزشي،حرفه اي،رواني و اجتماعي کودکان تشريح کرده اند.اما اغلب برنامه هاي راهنمايي در راه تأمين يک يا دو منظور اقدام نموده وبقيه اهداف را در درجه دوم اهميت قرار داده و فقط به طور اتفاقي در برآوردن آنها اقدام کرده است،امروز در برنامه هاي مشاوره به همه جنبه هاي ذکر شده در بالا توجه مي شود،به عبارت ديگر مشاوره ميدان عمل خود را توسعه داده ودراختيار دانش آموزان در همه ي مقاطع تحصيلي قرار داده است.
          در گذشته مشاوره خدمتي رسمي ولي سازمان نيافته بودکه به انتخاب شغل محدود مي گشت وامروز به صورت يک سلسله خدمات راهنمايي وشخصي بسيار پيشرفته وهماهنگ درآمده است،بنابراين مشاوره شامل تمام جنبه هاي رشدوتکامل شاگرد است.در گذشته راهنما شخصي ناصح بود وامروز نقش مشاور،ارزيابي کننده ي پيشرفت فرد،کمک دهنده به او در حل مشکلات ،رابط بين خانه ومدرسه و هماهنگ کننده ي فعاليتهاي راهنمايي کارمندان ومعلمين ،طرف مشورت در تنظيم برنامه درسي است.
          در گذشته وظايف راهنمايي ومشاوره به عهده ي معلمين ومديراني بود که براي اين کار تربيت نشده بودند وامروزگرايش به اين است که در مدارس يک نفر مشاور يا متخصص راهنمايي تربيت شده وجود داشته باشد.در گذشته منظور مدرسه فقط دادن تعليمات وتنها چيزي که ارزشيابي مي شد،تواناييهاوعدم تواناييهاي ذهني کودک بود،وبر حسب تواناييهايي که داشت ويا به علت نداشتن استعدادهاي مورد نياز به او توصيه مي شد که فلان رشته راانتخاب کند ويا فلان دوره را انتخاب نکند،اما امروز پيشرفت همه جانبه ي کودک مورد نظر مدارس جديد مي باشدوتنها به کسب مهارتهاي آموزشي ويادگيري هاي درسي اکتفا نمي شودبلکه هدف، رشد همه جانبه شخصيت کودک مي باشد تا به جايگاه و مقام يک فرد بزرگسال کامل برخورداراز سلامت روان برسد.ازجمله اموري که مورد توجه است،سازگاريهاي حرفه اي،اجتماعي وشخصيتي اوست،مفهوم تازه ي آموزش وپرورش عبارت است از سازگاري با موقعيت هاي زندگي و خدمات راهنمايي با هدف حمايت از مدارس وايجاد تسهيلات لازم براي رسيدن به آن سازمان يافته است.
          برنامه ي جديد راهنمايي با تأکيد بر رشد سلامت روان کودک گسترش مي يابد ولذا اجراي آن به صورت توجه به همه ي جوانب رشد کودک وهمگي ابعاد شخصيت اوبرروش قديمي تشخيص ودرمان برتري چشمگيري يافته است با اين تعبير لزوم وگسترش خدمت راهنمايي ومشاوره در تمام مقاطع تحصيلي ازابتدايي تا دبيرستان يک ضرورت مسلم در همه جوامع پيشرفته است.

          منبع:

          تهيه کنندگان:
          آذر ولي و بهروز ولي
          مدرک تحصيلي:
          کارشناسي آموزش ابتدايي و فوق ديپلم معارف
          پست سازماني:
          معاون دبستان ودبير
          محل خدمت:
          استان زنجان-شهرستان خدابنده-روستاي دوتپه سفلي-
          آموزشگاه هاجرو آموزشگاه شهيد بهشتي

          منابع ومأخذ:
          1.قشلاقي،محمد:روان شناسي مشاوره وراهنمايي،چاپ اول،انتشارات ماني،12373
          2-نوابي نژاد،شکوه:راهنمايي و مشاوره،چاپ اول،انتشارات معاصر،1373
          احمدي ،سيد احمد : مباني و اصول راهنمايي و مشاوره ،انتشارات سمت
          2- حسيني (بيرجندي) ،سيد مهدي : راهنمايي و مشاوره تحصيلي، انتشارات سمت
          3- صافي ، احمد : اصول و فنون راهنمايي و مشاوره در دوره هاي تحصيلي، انتشارات رشد
          4- اردبيلي،يوسف: اصول و فنون راهنمايي و مشاوره در آموزش و پرورش، انتشارات بعثت
          www.moshavereh.khedo.ir6.سايت اينترنتي
          www.aftab.ir 7.سايت اينترنتي

          منبع.http://www.articles.ir

          + نوشته شده در  یکشنبه دوم تیر 1387ساعت 21:11  توسط منصور  | 

          مسلمان شدن بيش از چهل نفر

          كتاب: زندگانى حضرت محمد (ص) ص 136

          نويسنده: رسولى محلاتى

          مورخين عموما گويند: پس از على بن ابيطالب (ع) دومين مردى كه به رسول خدا (ص) ايمان آورد زيد بن حارثه آزاد شده آن حضرت بود كه چند سال قبل از ظهور اسلام به صورت بردگى به خانه خديجه آمد و رسول خدا (ص) او را از خديجه‏گرفت و آزاد كرد و همچنان در خانه آن حضرت به سر مى‏برد و به عنوان پسر خوانده رسول خدا (ص) معروف شد.

          زيد دومين مردى بود كه به آن حضرت ايمان آورد و تدريجا با دعوت پنهانى رسول خدا (ص) گروه معدودى از مردان و زنان ايمان آوردند كه از آن جمله‏اند:

          جعفر بن ابيطالب و همسرش اسماء دختر عميس، عبد الله بن مسعود، خباب بن ارت، عمار بن ياسر، صهيب بن سنان ـ كه از اهل روم بود و در مكه زندگى مى‏كرد ـ عبيدة بن حارث، عبد الله بن جحش و جمع ديگرى كه حدود 50 نفر مى‏شدند.

          اسلام جعفر بن ابى طالب

          ابن أثير مى‏نويسد كه: «جعفر بن أبى طالب» اندكى بعد از برادرش «على» اسلام آورد.روايت شده است كه أبو طالب، رسول خدا صلى الله عليه و سلم و على رضى الله عنه را ديد كه نماز مى‏خوانند، و على پهلوى راست رسول خدا ايستاده است، پس به «جعفر» رضى الله عنه گفت: صل جناح ابن عمك و صل عن يساره: «تو هم بال ديگر پسر عمويت باش و در پهلوى چپ وى نماز گزار» (1) پس جعفر بن أبى طالب در طرف ديگر رسول خدا به نماز ايستاد (2) .و اسلام جعفر پيش از آن بود كه رسول خدا به خانه «أرقم» در آيد و در آنجا به دعوت مشغول شود. (3)

          اسلام ابوذر غفارى

          و از جمله كسانى كه در اين مرحله از مراحل دعوت

          رسول خدا (ص) اسلام آورده ابو ذر غفارى است كه بنا بگفته

          برخى از علماى اهل سنت چهارمين نفر و بگفته ديگران پنجمين

          شخصى است (4) كه به رسول خدا (ص) ايمان آورده و مسلمان شده

          است، و چنانچه برخى گفته‏اند:

          وى سالها قبل از اسلام بت پرست بوده و بتى داشته بنام

          «مناة» كه همان بت قبيله‏اش «بنى غفار» بوده روزى براى

          بت خود مقدارى شير آورد و در كنار او گذارد و خود بكنارى

          رفت تا بنگرد كه «مناة» با آن شير چه مى‏كند و در اين هنگام

          مشاهده كرد كه روباهى بيامد و شير را خورد و سپس بكنار بت

          «مناة» آمد و پاى خود را بلند كرده و بر آن بت بول كرده و

          رفت! ...

          ديدن اين منظره ابو ذر را بفكر فرو برد و وجدان خفته توحيدى

          او را بيدار كرده بخود آمد و با خود گفت: اين بتى كه به اين

          اندازه ناتوان و مفلوك است كه روباهى ميتواند غذاى او را بخورد

          و اين جرأت و جسارت را نسبت به او روا دارد كه بر سر و روى

          او بول كند چگونه مى‏تواند معبود من باشد و دفع زيان و ضرر از

          من و انسانهاى ديگر بكند و همين سبب شد تا او دست از

          بت پرستى برداشته و بخداى جهان ايمان آورد و اشعار زير را نيز

          در همين باره گفت:

          ارب يبول الثعلبان برأسه*لقد ذل من بالت عليه الثعالب

          فلو كان ربا كان يمنع نفسه*و لا خير فى رب نأته المطالب

          برئت من الاصنام فالكل باطل*و آمنت بالله الذى هو غالب

          و پس از سرودن اين اشعار بدنبال حنفاى زمان خود رفت و سالها قبل از بعثت رسول خدا (ص) دست از بت پرستى برداشت و

          در زمره حنفاى زمان خود در آمد. (5)

          و بلكه بر طبق پاره‏اى از روايات وى قبل از ظهور اسلام و

          بعثت رسول خدا (ص) نماز ميخواند، و چون از او پرسيدند بكدام

          جهت نماز ميخواندى؟ پاسخ داد:

          «حيث وجهنى الله»

          بدان سو كه خداوند مرا بدان سو متوجه ميكرد (6) !

          و هم چنان بود تا وقتى كه به او خبر ظهور رسول خدا (ص)

          رسيد و بمكه آمده و بدست رسول خدا (ص) مسلمان شد.

          و البته داستان اسلام او بدو صورت نقل شده كه يكى را

          مرحوم صدوق در امالى و كلينى (ره) در روضة و ابن شهر آشوب در

          مناقب نقل كرده‏اند و ديگرى را دانشمندان اهل سنت و ارباب

          تراجم حديث كرده‏اند.

          مرحوم ابن شهر آشوب در كتاب مناقب در باب معجزات

          رسول خدا (ص) و آن بخش از معجزات آنحضرت كه مربوط به

          تكلم حيوانات و سخن گفتن آنها با رسول خدا (ص) و ديگران

          بوده حديث را بطور مرسل از ابى سعيد خدرى روايت كرده و

          ظاهرا آنرا از طريق اهل سنت روايت نموده ولى مرحوم صدوق و

          كلينى (ره) با شرح بيشترى نظير آنرا با سند خود از طريق شيعه از

          امام صادق عليه السلام روايت كرده‏اند كه ترجمه حديث روضه

          كافى ـ كه سالهاى قبل با ترجمه نگارنده بچاپ رسيده ـ چنين

          است:

          مردى از امام صادق روايت كند (7) كه فرمود: آيا جريان

          مسلمان شدن سلمان و ابوذر را براى شما باز نگويم؟ آن

          مرد گستاخى و بى ادبى كرده گفت: اما جريان اسلام

          سلمان را دانسته‏ام ولى كيفيت اسلام ابى ذر را براى من

          باز گوئيد.

          فرمود: همانا ابا ذر در دره «مر» (دره‏اى است در

          يك منزلى مكه) گوسفند مى‏چرانيد كه گرگى از سمت

          راست گوسفندانش بدانها حمله كرد، ابو ذر با چوبدستى

          خود گرگ را دور كرد، آن گرگ از سمت چپ آمد ابو ذر

          دوباره او را براند سپس بدان گرگ گفت: من گرگى

          پليدتر و بدتر از تو نديدم، گرگ بسخن آمده گفت: بدتر از

          من ـ بخدا ـ مردم مكه هستند كه خداى عز و جل پيغمبرى

          بسوى ايشان فرستاده و آنها او را تكذيب كرده دشنامش

          مى‏دهند (8) .

          اين سخن در گوش ابو ذر نشست و به زنش گفت:

          خورجين و مشك آب و عصاى مرا بياور، و سپس با پاى

          پياده راه مكه را در پيش گرفت تا تحقيقى درباره خبرى

          كه گرگ داده بود بنمايد، و همچنان بيامد تا در وقت گرما

          وارد شهر مكه شد، و چون خسته و كوفته شده بود سر چاه

          زمزم آمد و دلو را در چاه انداخت (بجاى آب) شير بيرون

          آمد، با خود گفت: اين جريان ـ بخدا سوگند ـ مرا بدانچه

          گرگ گفته است راهنمائى ميكند و ميفهماند كه آنچه را

          من بدنبالش آمده‏ام بحق و درست است.

          شير را نوشيد و بگوشه مسجد آمد، در آنجا جمعى از

          قريش را ديد كه دور هم حلقه زده و همانطور كه گرگ

          گفته بود به پيغمبر (ص) دشنام ميدهند، و همچنان از

          آنحضرت سخن كرده و دشنام دادند تا وقتى كه در آخر

          روز ابو طالب از مسجد در آمد، همينكه او را ديدند بيكديگر

          گفتند: از سخن خوددارى كنيد كه عمويش آمد.

          آنها دست كشيدند و ابو طالب بنزد آنها آمد و با آنها

          بگفتگو پرداخت تا روز بآخر رسيد سپس از جا برخاست،

          ابو ذر گويد: من هم با او برخاستم و بدنبالش رفتم،

          ابو طالب رو بمن كرده و گفت: حاجتت را بگو، گفتم: اين

          پيغمبرى را كه در ميان شما مبعوث شده (ميخواهم) !

          گفت: با او چه كار دارى؟ گفتم: ميخواهم بدو ايمان

          آورم و او را تصديق كنم و خود را در اختيار او گذارم كه

          هر دستورى بمن دهد اطاعت كنم، ابو طالب فرمود: راستى

          اينكار را ميكنى؟ گفتم: آرى.فرمود: فردا همين وقت نزد

          من بيا تا تو را نزد او ببرم.

          ابو ذر گويد: آن شب را در مسجد خوابيدم، و چون روز

          ديگر شد دو باره نزد قريش رفتم و آنان همچنان سخن از

          پيغمبر (ص) كرده و باو دشنام دادند تا ابو طالب نمودار شد

          و چون او را بديدند بيكديگر گفتند: خوددارى كنيد كه

          عمويش آمد، و آنها خوددارى كردند، ابو طالب با آنها

          بگفتگو پرداخت تا وقتيكه از جا برخاست و من

          بدنبالش رفتم و بر او سلام كردم، فرمود: حاجتت را بگو،

          گفتم: اين پيغمبرى كه در ميان شما مبعوث شده

          ميخواهم، فرمود: با او چه كار دارى؟ گفتم: ميخواهم بدو

          ايمان آورم و تصديقش كنم و خود را در اختيار او گذارم كه

          هر دستورى بمن بدهد اطاعت كنم، فرمود: تو اينكار را

          ميكنى؟ گفتم: آرى، فرمود: همراه من بيا، من بدنبال او

          رفتم و آنجناب مرا بخانه‏اى برد كه حمزة (ع) در آن بود،

          من بر او سلام كردم و نشستم حمزة گفت: حاجتت

          چيست؟ گفتم: اين پيغمبرى را كه در ميان شما مبعوث

          گشته ميخواهم، فرمود: با او چه كار دارى؟ گفتم: ميخواهم بدو ايمان آورده تصديقش كنم و خود را در اختيار

          او گذارم كه هر دستورى بمن بدهد اطاعت كنم، فرمود:

          گواهى دهى كه معبودى جز خداى يگانه نيست، و به

          اينكه محمد رسول خدا است؟ گويد: من شهادتين را

          گفتم.پس حمزه مرا بخانه‏اى كه جعفر (ع) در آن بود برد،

          من بدو سلام كردم و نشستم، جعفر بمن گفت: چه

          حاجتى دارى؟ گفتم: اين پيغمبرى را كه در ميان شما

          مبعوث شده ميخواهم، فرمود: با او چه كار دارى گفتم:

          ميخواهم بدو ايمان آورم و تصديقش كنم و خود را در اختيار

          او گذارم تا هر فرمانى دهد انجام دهم، فرمود: گواهى ده

          كه نيست معبودى جز خداى يگانه‏اى كه شريك ندارد و

          اينكه محمد بنده و رسول او است.

          گويد: من گواهى دادم و جعفر مرا بخانه‏اى برد كه

          على (ع) در آن بود من سلام كرده نشستم فرمود: چه

          حاجتى دارى؟ گفتم: اين پيغمبرى كه در ميان شما

          مبعوث گشته ميخواهم، فرمود: چه كارى با او دارى؟

          گفتم: ميخواهم بدو ايمان آورم و تصديقش كنم و خود را

          در اختيار او گذارم تا هر فرمانى دهد فرمان برم، فرمود:

          گواهى دهى كه معبودى جز خداى يگانه نيست و اينكه

          محمد رسول خدا است، من گواهى دادم و على (ع) مرا

          بخانه‏اى برد كه رسول خدا (ص) در آنخانه بود، پس سلام

          كرده نشستم رسولخدا (ص) بمن فرمود: چه حاجتى دارى؟ عرض كردم: اين پيغمبرى را كه در ميان شما

          مبعوث گشته ميخواهم، فرمود: با او چه كارى دارى؟

          گفتم: ميخواهم بدو ايمان آورم و تصديقش كنم و هر

          دستورى بمن دهد انجام دهم، فرمود: گواهى دهى كه

          معبودى جز خداى يگانه نيست و اينكه محمد رسول خدا

          است، گفتم: گواهى دهم كه معبودى جز خداى يگانه

          نيست، و محمد رسول خدا است.

          رسولخدا (ص) بمن فرمود: اى اباذر بسوى بلاد خويش

          بازگرد كه عموزاده‏ات از دنيا رفته و هيچ وارثى جز تو

          ندارد، پس مال او را برگير و پيش خانواده‏ات بمان تا كار

          ما آشكار و ظاهر گردد ابو ذر بازگشت و آن مال را برگرفت

          و پيش خانواده‏اش ماند تا كار رسول خدا صلى الله عليه

          و آله و سلم آشكار گرديد.

          امام صادق (ع) فرمود: اين بود سرگذشت ابو ذر و اسلام

          او، و اما داستان سلمان را كه شنيده‏اى (9) .

          و اما صورتى كه دانشمندان اهل سنت مانند بخارى و مسلم

          در كتاب صحيح خود و ديگران با مختصر اختلافى از ابن عباس

          نقل كرده‏اند و ما ترجمه يكى از آنها را انتخاب كرده‏ايم

          بدينگونه است كه گويد:

          چون خبر ظهور پيامبرى در مكه به اطلاع ابوذر رسيد برادرش

          را فرستاده بدو گفت: براى تحقيق بمكه برو و خبر اين مرد را و

          آنچه درباره او شنيدى بمن گزارش كن...

          وى بمكه آمد و خبرى از آنحضرت گرفت و سپس بازگشته

          به ابو ذر گفت: او مردى است كه مردم را امر بمعروف و نهى از

          منكر مى‏كند و به مكارم اخلاق دستور ميدهد.

          ابو ذر گفت: خواسته مرا انجام ندادى! ...

          و بدنبال اين سخن ظرف آبى و توشه راهى برداشته و خود

          بمكه آمد ولى احتياط كرد پيش از آنكه رسول خدا (ص) را

          شخصا ديدار كند و خواسته خويش را بكسى اظهار كند، بهمين

          منظور آنروز را تا شب در مسجد الحرام گذراند و چون پاسى از

          شب گذشت على عليه السلام در آنشب او را ديدار كرده فرمود:

          از كدام قبيله هستى؟

          پاسخداد: مردى از بنى غفار هستم.

          على عليه السلام بدو فرمود: برخيز و بخانه خود بيا!

          و بدين ترتيب على عليه السلام در آنشب او را بخانه خود برد

          و از وى پذيرائى كرد ولى هيچكدام سخن ديگرى با هم نگفتند.

          آنشب گذشت و روز ديگر را نيز ابو ذر تا غروب به جستجوى

          رسول خدا (ص) گذراند. ولى آنحضرت را ديدار نكرد و از كسى هم سئوالى نكرد و

          چون شب شد بجاى شب گذشته خود در مسجد رفت و دو باره

          على عليه السلام بدو برخورد و فرمود:

          هنوز جائى پيدا نكرده‏اى! و بدنبال آن مانند شب گذشته او

          را بخانه برد و از او پذيرائى كرد و هيچكدام با يكديگر سخنى

          نگفتند، و شب سوم نيز بهمين ترتيب گذشت و چون روز سوم شد

          ابو ذر به على عليه السلام عرض كرد:

          اگر منظور خود را از آمدن به شهر مكه اظهار كنم قول ميدهى

          آنرا مكتوم و پنهان دارى؟ و على عليه السلام اين قول را به او داد

          و ابو ذر اظهار داشت: آمده‏ام تا ازين پيامبرى كه مبعوث شده است

          اطلاعى پيدا كنم، و قبلا نيز برادرم را فرستادم ولى خبر صحيح و

          كاملى براى من نياورد و از اينرو ناچار شدم خودم بدين منظور

          آمده‏ام!

          على عليه السلام بدو فرمود: امروز بدنبال من بيا، و هر كجا

          كه من احساس خطرى براى تو كردم مى‏ايستم و همانند كسى

          كه آب ميريزم بسوى تو باز ميگردم، و اگر كسى را نديدم (و

          خطرى احساس نكردم) هم چنان ميروم و تو نيز دنبال سر من بيا

          تا بهر خانه‏اى كه وارد شدم تو هم وارد شو!

          ابو ذر بدنبال على عليه السلام رفت تا بخانه رسول خدا (ص)

          وارد شدند و هدف خود را از ورود بمكه و تشرف خدمت آنحضرت ابراز كرده و مسلمان شد، و آنگاه عرض كرد: اى

          رسول خدا اكنون چه دستورى بمن ميدهى؟

          فرمود: بنزد قوم خود باز گرد تا خبر من بتو برسد!

          ابو ذر عرض كرد: بخدائى كه جان من در دست او است

          باز نگردم تا اين كه دين اسلام را آشكارا در مسجد بمردم مكه

          ابلاغ كنم!

          اينرا گفت و بمسجد آمده با صداى بلند فرياد زد:

          «اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا عبده و رسوله»

          مشركان كه اين فرياد را شنيدند گفتند:

          اين مرد از دين بيرون رفته! و بدنبال اين گفتار بر سر او ريخته

          آنقدر او را زدند كه بيهوش شد، در اينوقت عباس بن عبد المطلب

          نزديك آمد و خود را بر روى ابو ذر انداخت و گفت: شما كه اين

          مرد را كشتيد! شما مردمانى تاجر پيشه هستيد و راه تجارت شما

          از ميان قبيله غفار ميگذرد و كارى ميكنيد كه قبيله غفار راه

          كاروانهاى شما را نا امن كنند!

          و بدين ترتيب از ابو ذر دست برداشتند، و روز ديگر هم ابو ذر

          همين كار را كرد و مشركين مانند روز گذشته او را زدند و با

          وساطت عباس از او دست برداشتند (10) .

          نگارنده گويد: با توجه به سبقت ابو ذر در اسلام، و آمدن او

          بمكه در مرحله تبليغ سرى اسلام همانگونه كه از اين روايات

          ظاهر ميشود بنظر ميرسد رسيدن خبر ظهور پيامبر اسلام در مكه به

          ابوذر از طريق غير عادى و بصورت خارق العاده بوده و همانگونه

          كه در روايات شيعه بود، و بدان گونه نبوده كه به سادگى خبر

          ظهور رسول خدا (ص) به قبيله بنى غفار در باديه‏هاى مكه رسيده

          باشد و او نيز به جستجوى آنحضرت بمكه آمده باشد، و الله

          العالم.

          اسلام خباب بن الارت

          در شهر مكه جوانى بود بنام «خباب» كه بعنوان بردگى در

          خانه زنى از قبيله خزاعه يا بنى زهرة بسر مى‏برد و كار او نيز

          آهنگرى و اصلاح شمشيرها بود، رسولخدا ـ صلى الله عليه و آله ـ با

          اين جوان الفت و انسى داشت و نزد او رفت و آمد مى‏كرد،

          خباب نيز روى صفاى باطن و پاكى طينت در همان اوائل بعثت

          رسولخدا ـ صلى الله عليه و آله ـ به وى ايمان آورد و گويند: ششمين

          مردى بود كه مسلمان گرديد و در ايمان خود نيز محكم و

          پر استقامت بود و بهر اندازه كه او را شكنجه كردند دست از آئين

          خود برنداشت.

          مشركان مكه او را مى‏گرفتند و مانند بسيارى ديگر زره آهنين

          بر تنش كرده در آفتاب داغ و روى ريگهاى مكه مى‏نشاندند تا

          بلكه از فشار حرارت هوا و آهن و ريگها بستوه بيايد و از دين

          اسلام دست بردارد، و چون ديدند اين عمل در خباب اثرى ندارد

          هيزمى افروخته و چون هيزمها سوخت و بصورت آتش سرخ در آمد

          بدن خباب را برهنه كرده و از پشت روى آن آتشها خواباندند،

          خباب گويد: در اين موقع مردى از قريش نيز پيش آمد و پاى خود

          را روى سينه من گذارد و آنقدر نگهداشت تا گوشت و پوست

          بدن من آتش را خاموش كرد و تا پايان عمر جاى سوختگى آن

          آتشها در پشت خباب بصورت برص و پيسى نمودار بود، و چون عمر بخلافت رسيد روزى خباب را ديدار كرد و از شكنجه‏هائى

          كه در صدر اسلام از دست مشركان قريش ديده بود سؤال كرد،

          خباب گفت: به پشت من نگاه كن، و چون عمر پشت او را ديد

          گفت: تاكنون چنين چيزى نديده بودم.

          و از شعبى نقل شده كه گويد: خباب از كسانى بود كه در

          برابر شكنجه مشركين بردبارى مى‏كرد و حاضر نبود از ايمان به

          خداى تعالى دست بردارد، مشركان كه چنان ديدند سنگهائى را

          داغ كرده و پشت او را آنقدر بآن سنگها فشار دادند تا آنكه

          گوشتهاى پشت بدنش آب شد.

          باز هم در مورد خباب بشنويد:

          مشركين، گذشته از آزارهاى بدنى از نظر مالى هم تا آنجا

          كه مى‏توانستند تازه مسلمانان را در مضيقه قرار داده و زيان مالى

          بآنها مى‏زدند.

          درباره همين خباب، طبرسى مفسر مشهور و ديگران

          مى‏نويسند: خباب از عاص بن وائل پولى طلبكار بود، و پس از

          آنكه مسلمان شد بنزد وى آمده مطالبه حق خود را كرد، عاص

          بدو گفت: طلب تو را نمى‏دهم تا دست از دين محمد بردارى و

          بدو كافر شوى، و خباب با كمال شهامت و ايمان و مردانگى

          گفت: من هرگز بدو كافر نمى‏شوم تا هنگامى كه تو بميرى و در روز قيامت مبعوث گردى، عاص گفت: باشد تا آنوقت كه من

          مبعوث شدم و به مال و فرزندى رسيدم طلب تو را مى‏پردازم!

          بدنبال اين گفتگو خداى تعالى اين آيات را نازل فرمود:

          «أ فرأيت الذى كفر بآياتنا و قال لاوتين مالا و ولدا، اطلع الغيب

          ام اتخذ عند الرحمن عهدا كلا سنكتب ما يقول و نمد له من العذاب

          مدا، و نرثه ما يقول و يأتينا فردا» .

          «آيا ديدى آنكس را كه به آيات ما كافر شد و گفت: مال و فرزند

          بسيارى بمن خواهند داد، مگر از غيب خبر يافته يا از خداى رحمان

          پيمانى گرفته، هرگز چنين نخواهد بود ما آنچه را گويد ثبت خواهيم كرد

          و عذاب او را افزون مى‏كنيم، و آنچه را گويد بدو مى‏دهيم ولى نزد ما به

          تنهائى خواهد آمد» .

          (سوره مريم آيه 77)

          ابن اثير و ديگران از شعبى نقل كرده‏اند كه چون شكنجه

          مشركان به خباب زياد شد بنزد رسولخدا ـ صلى الله عليه و آله ـ آمده

          عرض كرد: آيا از خدا براى ما درخواست يارى و نصرت

          نمى‏كنى؟ خباب گويد: در اين هنگام رسولخدا ـ صلى الله عليه

          و آله ـ: كه صورتش برافروخته و سرخ شده بود رو بمن كرده فرمود:

          آنها كه پيش از شما بودند باندازه‏اى بردبار و شكيبا بودند كه

          گاهى مردى را مى‏گرفتند و زمين را حفر كرده او را در زمين

          مى‏كردند آنگاه اره برنده روى سرش مى‏گذاردند و با شانه‏هاى

          آهنين گوشت و استخوان و رگهاى بدنشان را شانه مى‏كردند ولى آنها دست از دين خود بر نمى‏داشتند ...

          و اين هم پايان كار خباب و ام انمار

          و از داستانهاى جالبى كه در اين باره نقل كرده اين است

          كه مى‏نويسد: كار خباب اين بود كه شمشير مى‏ساخت.و

          رسولخدا ـ صلى الله عليه و آله ـ با وى الفت و آميزش داشت و پيش

          او مى‏آمد، خباب كه برده زنى بنام ام انمار بود ماجرا را به آن زن

          خبر داد، آنزن كه اين سخن را شنيد از آن پس آهن را داغ

          مى‏كرد و روى سر خباب مى‏گذارد و بدين ترتيب مى‏خواست تا

          خباب را از آميزش با پيغمبر اسلام و پذيرفتن آئين وى باز دارد،

          خباب شكايت حال خود را به رسولخدا ـ صلى الله عليه و آله ـ كرد

          و پيغمبر ـ صلى الله عليه و آله ـ درباره او دعا كرده گفت: «اللهم

          انصر خبابا» ـ يعنى خدايا خباب را يارى كن ـ پس از اين دعا

          «ام انمار» بدرد سرى مبتلا شد كه از شدت درد همچون سگان

          فرياد مى‏زد، و بالاخره كارش بجائى رسيد كه بدو گفتند: بايد

          براى آرام شدن اين درد، آهن را داغ كرده بر سرت بگذارى و از

          آن پس خباب پاره آهن داغ مى‏كرد و بر سر او مى‏گذارد.

          سخنان امير المؤمنين عليه السلام درباره خباب

          امير المؤمنين ـ عليه السلام ـ در مرگ خباب سخنانى فرموده كه شدت آزار و شكنجه‏هائى را كه در راه اسلام كشيده بخوبى

          معلوم مى‏گردد.

          خباب بنا بر مشهور در سال 37 هجرى در كوفه از دنيا رفت و

          طبق وصيتى كه كرده بود بدنش را در خارج شهر كوفه دفن

          كردند (11) ، و در آن هنگام على ـ عليه السلام ـ در صفين بود، و

          خباب كه هنگام رفتن آنحضرت بصفين بيمار بود بخاطر همان

          بيمارى نتوانسته بود در جنگ شركت كند در غياب آن بزرگوار از

          دنيا رفت، و چون على ـ عليه السلام ـ مراجعت كرد و از مرگ وى

          مطلع شد درباره‏اش فرمود:

          «يرحم الله خباب بن الارت فلقد اسلم راغبا، و هاجر طائعا، و قنع

          بالكفاف، و رضى عن الله، و عاش مجاهدا» (12) .

          خدا رحمت كند خباب بن ارت را كه از روى رغبت و ميل اسلام

          آورد و مطيعانه (و سر بفرمان) هجرت كرد و بمقدار كفايت (زندگى)

          قناعت كرد و از خداوند (در هر حال) خوشنود و راضى بود، و مجاهد

          زندگى كرد.و در نقل ابن اثير و ديگران است كه بدنبال اين

          جملات فرمود:

          ـ و ببلاى بدنى مبتلا گرديد، و خدا پاداش كسى را كه كار

          نيك كند تباه نخواهد كرد.

          اسلام عمار و پدر و مادرش: ياسر و سميه

          مؤلف كتاب سيرة المصطفى مى‏نويسد: (13) زمان اسلام ابو ذر و

          عمار بن ياسر بيكديگر نزديك بود و هر دوى آنها در همان

          روزهاى نخست و آغاز دعوت رسول خدا (ص) يعنى روزهاى

          پنهانى دعوت در خانه ارقم بن أبى ارقم (14) به آن حضرت ايمان

          آوردند.و آن روزهائى بود كه رسول خدا (ص) پيروان خود را به

          صبر و بردبارى در برابر آزار مشركان دعوت مى‏فرمود.

          و سپس در شرح حال عمار و پدر و مادرش مى‏نويسد:

          وى در اصل اهل يمن بود كه پدرش ياسر بن عامر با دو

          برادرش حارث و مالك ـ پسران ديگر عامر ـ بدنبال برادر گمشده

          ديگرشان كه خبرى از وى نداشتند بمكه آمدند ولى او را نيافته و

          حارث و مالك باز گشتند اما ياسر و پدرش در مكه مانده و چون

          غريب بودند با ابو حذيفه بن مغيرة كه از قبيله بنى مخزوم بود

          هم پيمان شده و جزء هم پيمانان ـ و مواليان ـ ايشان در آمدند.

          ابو حذيفة كنيز خود ـ سميه دختر خياط ـ را به همسرى و

          ازدواج ياسر در آورد و سپس آن كنيز را آزاد كرد و خداوند پس از

          اين ازدواج عمار را به آندو عنايت فرمود.

          و پس از آنكه رسول خدا (ص) به رسالت مبعوث گرديد

          خاندان ياسر از نخستين كسانى بودند كه به آنحضرت ايمان

          آورده و با كمال اخلاص در ايمان خود پايدارى كرده و در برابر

          انواع شكنجه‏ها پايدارى و مقاومت نمودند.

          پسر عمار ـ يعنى محمد بن عمار ـ داستان اسلام پدرش را از

          خود او اينگونه نقل كرده كه عمار گفت: روزى كه بمنظور

          ايمان برسول خدا (ص) به سمت خانه ارقم رفتم صهيب بن سنان

          را بر در خانه ديدم كه براى اجازه ورود چشم براه است، از او

          پرسيدم:

          ـ چه مى‏خواهى؟

          گفت: مى‏خواهم بر محمد (ص) در آيم تا سخنش را بشنوم. بدو گفتم: من نيز بهمين منظور آمده‏ام .

          پس از آن بنزد رسول خدا (ص) رفته و آنحضرت اسلام را بر

          ما عرضه كرد و ما ايمان آورديم و آنروز را تا بشام نزد آن بزرگوار

          مانديم و چون شب شد از آنجا بيرون رفته و اسلام خود را از ترس

          مشركان پنهان مى‏داشتيم...

          مؤلف مزبور سپس مى‏نويسد:

          و چون داستان اسلام عمار و پدر و مادرش و ديگر مواليان و

          مستضعفان آشكار گرديد.قرشيان تصميم بر شكنجه و فشار آنها

          را گرفتند تا عبرتى براى ديگران باشد، و بهمين جهت ابو جهل و

          جمعى از مشركين بخانه ياسر آمده و آنجا را به آتش كشيدند و

          عمار و پدر و مادرش را نيز به زنجير كشيده و جلو انداخته و با

          سر نيزه و تازيانه به سوى محله «بطحاء» (15) مكه سوق دادند و در

          آنجا آنها را چندان زدند كه خون از بدنشان جارى شد، آنگاه

          آتشهائى را افروخته و بر سينه و دست و پاى ايشان قرار دادند و

          سپس سنگهاى سخت و سنگينى روى سينه‏شان گذاردند...

          و بهمين ترتيب انواع شكنجه‏ها را بر ايشان وارد ساختند و

          آنها تحمل ميكردند...

          و چنان شد كه روزى رسول خدا (ص) از كنار محله

          «بطحاء» عبور كرد و عمار و پدر و مادرش را كه تحت شكنجه

          مشركان و زير تازيانه و آتش بودند بديد كه جلادان دشمن روى

          سينه هر كدام سنگى گذارده و همچنان زير آفتاب سوزان مكه

          تحمل آن شكنجه‏هاى سخت را ميكردند...

          در اين وقت رسول خدا (ص) براى نجات آنها دعا كرده و به

          بهشت مژده‏شان داد. (16)

          و آنگاه بعمار فرمود:

          «تقتلك الفئة الباغية»

          گروه ستمكار تو را خواهند كشت!

          چنانچه در مناسبتهاى ديگرى نيز اين خبر را به عمار ميداد.

          در اينجا صداى «سميه» مادر عمار بلند شده به رسول

          خدا (ص) عرض كرد:

          «اشهد انك رسول الله و ان وعدك الحق»

          گواهى دهم كه براستى تو رسول خدا هستى و براستى كه وعده‏ات

          حق و مسلم است.

          و بدنبال اين سخنان جلادان بر سر آنها ميريختند و شكنجه

          ايشان را تكرار ميكردند تا وقتى كه آنان بحال غشوه ميافتادند و

          از حال ميرفتند و پس از آنكه بهوش ميآمدند دو باره همان وضع را

          تكرار ميكردند، و آنها نيز شكنجه‏ها را تحمل كرده و ذكر خدا را

          بر زبان جارى ميكردند.

          تا اينكه خشم ابو جهل نسبت به ايشان زياد شده و بر سر

          سميه فرياد زد: كه بايد خدايان ما را به نيكى ياد كنى و محمد

          را به زشتى نام برى يا اينكه كشته خواهى شد؟!

          سميه گفت:

          «بؤسا لك و لآلهتك»

          مرگ بر تو و خدايانت!

          در اينجا بود كه ابو جهل او را مهلت نداده و نخست لگد خود

          را بر شكم آن زن با ايمان زد و سميه نيز او و خدايانش را دشنام

          ميداد كه ناگاه ابوجهل با حربه‏اى كه در دست داشت به

          شرمگاه سميه زد و همچنان اين عمل وحشيانه و شرم‏آور خود را

          ادامه داد تا آنكه سميه در زير آن رفتار ناهنجار و شكنجه

          شرمگين از دنيا رفت و نام آنزن با ايمان بنام نخستين شهيد در راه

          رسالت پيامبر اسلام در تاريخ ثبت گرديد.

          ابو جهل پس از اينكه سميه را بشهادت رسانيد بسراغ شوهرش

          ياسر رفت و او را كه با بدن برهنه بزنجير كشيده بودند زير

          ضربات لگد خود گرفت و آنقدر لگد به شكم او زد كه او نيز بشهادت رسيد.

          در اينوقت بسراغ عمار آمدند و با وحشيگرى بى‏نظيرى شروع

          به شكنجه او كردند و بالاخره عمار براى نجات از دست آن

          وحشيان تاريخ ناچار شد خدايان آنها را به نيكى ياد كند و آنچه

          از او خواستند بر زبان جارى سازد تا آنها او را آزاد كردند، و

          عمار پس از اين ماجرا گريان بنزد رسول خدا (ص) آمد و

          آنحضرت او را در شهادت پدر و مادرش تسليت گفت ولى عمار

          همچنان مى‏گريست و از سخنانى كه بمنظور رهائى خود گفته

          بود سخت ناراحت بود، رسول خدا بدو فرمود:

          «كيف تجد قلبك يا عمار» ؟

          دلت را چگونه يافتى؟

          عرضكرد:

          «انه مطمئن بالايمان يا رسول الله»

          اى رسول خدا دلم به ايمان محكم و مطمئن است!

          فرمود: پس ناراحت نباش و باكى بر تو نيست و اگر از اين پس

          نيز تو را تحت شكنجه و فشار قرار دادند باز هم همين گونه رفتار

          كن كه در باره‏ات نازل شده است:

          «...الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان» (17)

          (پايان گفتار مؤلف سيرة المصطفى)

          و در پاره‏اى از نقلها داستان شهادت سميه را اينگونه نقل

          كرده‏اند كه پاهاى آنزن با ايمان را از دو جهت مخالف بر دو شتر

          بستند و سپس با حربه‏اى بدنش را از وسط دو نيم كردند...

          و از بلاذرى نقل شده كه عمار برادرى نيز داشت بنام عبد الله

          كه او را نيز پس از پدر و مادر بشهادت رسانده و كشتند. (18)

          و در كتاب «الاصابة» ابن حجر عسقلانى آمده است كه

          چون ابو جهل در جنگ بدر بدست مسلمانان بقتل رسيد رسول

          خدا (ص) بعمار فرمود:

          «قتل الله قاتل ابيك» ! (19)

          خداوند قاتل پدرت را كشت!

          اسلام حمزه بن عبدالمطلب

          داستان اسلام آوردن «حمزة بن عبدالمطلب» را ابن اسحاق به تفصيل آورده و تاريخ آن را تعيين نكرده است. (20) . اما ديگران تصريح كرده‏اند كه «حمزه» در سال دوم بعثت رسول خدا به دين اسلام درآمد . (21) . برخى ديگر اسلام «حمزه» را در سال ششم بعثت و بعد از رفتن رسول خدا به خانه «ارقم» مى‏نويسند (22) .

          پى‏نوشت‏ها:

          1 ـ أسد الغابة، ج 1، ص .287

          2 ـ بحار الأنوار، ج 18، ص .184

          3 ـ ر.ك.به: أسد الغابة، ج 1، ص 286 و استيعاب، هامش اصابه، ج 1، ص 210 و أصابه، ج 1، ص 237 و الطبقات الكبرى.ج 1، ص 139 و غيره.م.

          4.الاصابة ج 4 ص 64 و الاستيعاب (حاشية الاصابة) ص 62 و طبقات ابن سعد ج 4 ص

          224 اسد الغابة ج 5 ص .186

          5.سيرة المصطفى هاشم معروف ص 136، و البته اين اشعار به شخص ديگرى هم بنام

          غاوى بن عبد ربه سلمى نسبت داده شده كه ما در شماره 55 در ضمن داستان حنفاء

          سرگذشت او را نقل كرده‏ايم.

          6.الغدير ج 8 ص .308

          7.و در روايت امالى صدوق (ره) سند حديث به ابو بصير مى‏رسد كه او از امام صادق (ع)

          روايت كرده.

          8.و عبارت مناقب اينگونه است: «وا عجب من ذلك رسول الله بين الحرتين فى النخلات

          يحدث الناس بما خلا و يحدثهم بما هو آت و انت تتبع غنمك؟!» .

          9.روضه كافى (مترجم) ج 2 ص 123 ـ 126 مناقب ج 1 ص 99 و امالى صدوق ص 287 و

          ضمنا داستان اسلام سلمان را نيز انشاء الله تعالى در جاى خود ذكر خواهيم كرد.10.الطبقات الكبرى ج 4 ص 224.الاصابة و الاستيعاب ج 4 ص 63 و اسد الغابة ج 5 ص

          .187

          11.گويند: خباب نخستين كسى بود كه جنازه‏اش را در خارج شهر كوفه دفن

          كردند، و تا به آن روز هر يك از مسلمانان در كوفه از دنيا مى‏رفت در خانه خود يا در

          كنار كوچه بدنش را دفن مى‏كردند، و پس از آنكه خباب از دنيا رفت و طبق وصيتى

          كه كرده بود بدنش را در خارج شهر دفن كردند مسلمانان ديگر نيز از او پيروى كرده

          و بدن مردگان را در خارج شهر دفن كردند.

          12.نهج البلاغه ـ فيض ـ ص 1098 و بدنبال آن فرمود: «طوبى لمن ذكر المعاد و عمل

          للحساب و قنع بالكفاف، و رضى عن الله» يعنى خوشا بحال كسى كه در ياد معاد (و

          روز جزا) باشد و براى حساب كار كند و باندازه كفايت قانع باشد و از خداى (خود)

          راضى و خوشنود باشد.

          13.سيرة المصطفى ص .143

          14.ارقم بن ابى ارقم از مسلمانان صدر اسلام است كه بگفته ابن اثير جرزى در

          اسد الغابة دوازدهمين نفرى بود كه مسلمان شد و خانه‏اش در پائين كوه صفا قرار

          داشته و چون رسول خدا و مسلمانان اندكى كه به او ايمان آورده بودند از آزار مشركان

          بيمناك گشتند بخانه او پناه برده و در آنجا پنهان شدند تا وقتى كه عدد آنها به چهل

          نفر رسيده و نيروئى پيدا كردند از آنجا خارج گشتند.

          15.بطحاء به مسيل و جلگه‏اى گفته ميشود كه در اثر جريان سيل پر از شن و ماسه

          شده و در مكه چنين جايگاهى بوده كه به «بطحاء مكه» معروف گشته است.

          16.و متن گفتار رسول خدا (ص) كه در كتابها ذكر شده اين بود كه ميفرمود: «صبرا

          آل ياسر موعدكم الجنة»

          17.سورة النحل آيه .106

          18.قاموس الرجال ج 10 ص .458

          19.الاصابة ج 4 ص .327

          20 ـ سيرة النبى، ج 1، ص .312

          21 ـ أسد الغابة، ج 2، ص .64 الاستيعاب، ذيل اصابه ج 1، ص .271 الاصابة، ج 1، ص .353

          22 ـ ر.ك: الاستيعاب، ذيل اصابه، ج 1، ص .271 أبوطالب از اسلام حمزة قرين مسرت گشت و در تشويق و دعوت او به پايدارى، اشعارى گفت (ر.ك: اعلام الورى، ص 58) .

           منبع.http://www.hawzah.net

          + نوشته شده در  یکشنبه دوم تیر 1387ساعت 16:0  توسط منصور  | 

          نقد روايات اهل سنت پيرامون داستان بعثت

          داستان كيفيت‏بعثت آن حضرت را بزرگان اهل سنت‏مانند بخارى و مسلم و ابن هشام در سيره طبق روايتى كه ازعايشه نقل كرده‏اند و آنرا صحيحترين روايت در باب وحى‏دانسته و روى جملات آن بحث كرده و بلكه طبق پاره‏اى ازمضامين آن فتوى داده‏اند اينگونه است:

          «قال البخارى:حدثنا يحيى بن بكير،حدثنا الليث،عن عقيل،عن ابن شهاب،عن عروة بن الزبير،عن عائشة رضى الله عنها انهاقالت:

          اول ما بدى‏ء به رسول الله صلى الله عليه و سلم من الوحى الرؤياالصالحة فى النوم،و كان لا يرى رؤيا الا جاءت مثل فلق الصبح.

          ثم حبب اليه الخلاء،و كان يخلو بغار حراء فيتحنث فيه-و هوالتعبد-الليالى ذوات العدد قبل ان ينزع الى اهله و يتزود لذلك،ثم‏يرجع الى خديجة فيتزود لمثلها.

          حتى جاءه الحق و هو فى غار حراء.

          فجاءه الملك فقال:اقرا.فقال:ما انا بقارى‏ء.قال:فاخذنى‏فغطنى حتى بلغ منى الجهد ثم ارسلنى.فقال:اقرا فقلت:ما انابقارى‏ء. فاخذنى فغطنى الثانية حتى بلغ منى الجهد ثم ارسلنى.

          فقال:اقرا.فقلت:ما انا بقارى‏ء،فاخذنى فغطنى الثالثة حتى بلغ‏منى الجهد.ثم ارسلنى فقال:اقرا باسم ربك الذى خلق. خلق‏الانسان من علق،اقرا و ربك الاكرم.الذى علم بالقلم.علم‏الانسان ما لم يعلم.

          فرجع بها رسول الله صلى الله عليه و سلم يرجف فؤاده،فدخل‏على خديجة بنت‏خويلد،فقال،زملونى زملونى.فزملوه حتى ذهب‏عنه الروع.

          فقال لخديجة-و اخبرها الخبر-:لقد خشيت على نفسى.

          فقالت‏خديجة:كلا،و الله لا يخزيك الله ابدا.انك لتصل‏الرحم و تقرى الضيف،و تحمل الكل،و تكسب المعدوم،و تعين على‏نوائب الحق.

          فانطلقت‏به خديجة حتى اتت ورقة بن نوفل بن اسد بن‏عبد العزى ابن عم خديجة.و كان امراءا قد تنصر فى الجاهلية،و كان‏يكتب الكتاب العبرانى،فيكتب من الانجيل بالعبرانية ما شاء الله ان‏يكتب.و كان شيخا كبيرا قد عمى.

          فقالت له خديجة:يابن عم!اسمع من ابن اخيك.فقال له ورقة:

          يابن اخى ماذا ترى؟فاخبره رسول الله صلى الله عليه و سلم خبر ماراى.فقال له ورقة:هذا الناموس الذى كان ينزل على موسى،ياليتنى فيها جذعا،ليتنى اكون حيا،اذ يخرجك قومك.فقال‏رسول الله صلى الله عليه و سلم:«او مخرجى هم؟! »فقال:نعم،لم يات احد بمثل ما جئت‏به الا عودى،و ان يدركنى يومك انصرك‏نصرا مؤزرا.

          ثم لم ينشب ورقة ان توفى و فتر الوحى‏»تا اينجا روايتى است كه بخارى در نخستين باب صحيح‏خود نقل كرده و اين روايت دنباله‏اى هم دارد كه بخارى آنرا دركتاب التعبير با همين سند و متن روايت كرده و دنباله آن چنين‏است:

          «...و فتر الوحى فترة.حتى حزن رسول الله صلى الله عليه‏و سلم-فيما بلغنا-حزنا غدا منه مرارا كى يتردى من رؤوس شواهق‏الجبال.فكلما اوفى بذروة جبل لكى يلقى نفسه تبدى له جبريل‏فقال:يا محمد،انك رسول الله حقا.فيسكن لذلك جاشه،و تقرنفسه،فيرجع.فاذا طالت عليه فترة الوحى غدا لمثل ذلك.قال:

          فاذا اوفى بذورة جبل تبدى له جبريل فقال له:مثل ذلك‏» (1) ترجمه:

          بخارى به سند خود از عايشه روايت كرده كه گويد:نخستين بارى‏كه وحى بر رسول خدا«ص‏»آمد خوابهاى راست‏بود كه خوابى نمى‏ديد جز آنكه مانند صبح روشن مى‏آمد،سپس به حالت‏خلوت علاقه‏مند شد ودر غار حرا خلوت گزيده و شبهاى معدودى را به عبادت مى‏گذراند پيش‏از آنكه به نزد خانواده بيايد و براى آن توشه گيرد،سپس به نزد خديجه‏بازگشته و براى آن توشه برمى‏گرفت.

          تا وقتى كه حق به نزد او آمد و آن حضرت در غار حرا بود.

          پس فرشته نزد آنحضرت آمده و گفت:بخوان:فرمود:من خواندن‏ندانم!گويد:پس آن فرشته مرا گرفت و بسختى فشارم داد بدان حد كه‏طاقتم تمام شد سپس رهايم كرد و گفت:بخوان!من گفتم:خواندن‏ندانم،دوباره مرا گرفت و براى بار دوم مرا بسختى فشار داد بحدى كه‏طاقتم تمام شد آنگاه رهايم كرد و گفت:بخوان!گفتم:خواندن ندانم،كه براى سومين بار مرا گرفت و بسختى فشارم داد بحدى كه طاقتم تمام‏شد و سپس مرا رها كرده و گفت:

          بخوان بنام پروردگارت كه آفريد...(تا بآخر آيات)

          پس رسول خدا«ص‏»بازگشت در حالى كه دلش ميلرزيد و بهمان‏حال بنزد خديجه آمد و گفت:مرا بپوشانيد،مرا بپوشانيد! پس آنحضرت راپوشاندند تا اضطراب و ترس از او دور شد.

          رسول خدا شرح حال خود را براى خديجه بيان داشته و فرمود:من برخويشتن بيمناكم!

          خديجه گفت:هرگز!بخدا سوگند كه خداوند تو را خوار نخواهد كرد،زيرا تو صله رحم ميكنى و مهمان‏نوازى و سختيها را تحمل مى‏كنى و ناداران را دارا مى‏كنى و بر پيش‏آمدهاى حق كمك مى‏كنى!

          سپس خديجه آنحضرت را برداشته و بنزد ورقة بن نوفل بن اسد بن‏عبد العزى كه پسر عموى خديجه بود آورد،و او مردى بود كه در زمان‏جاهليت‏بدين نصرانيت درآمده بود و كتابهاى عبرانى و انجيل را بمقدارزيادى نوشته و پيرمردى بود كه كور شده بود.

          خديجه بدو گفت:عموزاده از برادرزاده‏ات بشنو!ورقه گفت:

          عموزاده چه مى‏بينى؟رسول خدا«ص‏»آنچه را ديده بود بدو خبر داد،ورقه گفت:اين همان ناموسى است كه بر موسى نازل ميشد و اى كاش‏من امروز جوانى بودم اى كاش من در آنروز كه قوم تو تو را بيرون ميكنندزنده بودم،رسول خدا«ص‏»فرمود:مگر مرا بيرون مى‏كنند؟گفت:

          آرى،هر كس گفتارى مانند تو براى مردم بياورد مورد دشمنى قرارميگيرد و اگر آنروز تو را من درك كنم پيوسته تو را يارى خواهم كرد.

          و پس از اين جريان بمدت كمى ورقه از دنيا رفت،و وحى قطع‏شد...

          ...چنانچه رسول خدا بسختى غمگين گرديد تا بدانجا كه بارهاخواست‏خود را از بالاى نوكهاى كوهها پرت كند و هر بار كه ببالاى كوهى‏ميرفت تا خود را پرت كند جبرئيل در برابر او ظاهر ميشد و مى‏گفت:اى‏محمد تو بحق رسول خدا هستى،و همان سبب ميشد كه دلش آرام گيرد،و جانش استقرار يابد،و چون فترت وحى طول مى‏كشيد دوباره بهمان‏فكر ميافتاد و چون به بالاى كوه ميرفت جبرئيل در برابر او ظاهر ميشد و همان سخنان را به او مى‏گفت...!

          و اينك تحقيقى درباره سند و متن اين حديث‏اما از نظر سند:همانگونه كه شنيديد اين حديث از زهرى از عروة بن زبير ازعايشه نقل شده...و زهرى همان كسى است كه در تثبيت‏حكومت مروانيان و ستمگران نقش داشته و نويسنده هشام بن‏عبد الملك و معلم فرزندان او بوده...اگر چه گفته‏اند كه در آخرعمر توبه كرده و جزء اصحاب امام چهارم عليه السلام درآمده،اما آيا اين حديث را قبل از توبه نقل كرده با بعد از آن؟

          نميدانيم!...

          و گذشته از اين،سماع او از عروة بن زبير نيز به اثبات‏نرسيده چنانچه ابن حجر در تهذيب التهذيب گفته... (2) و عروة بن زبير-برادر عبد الله بن زبير و خواهر زاده عايشه-نيزهمان كسى است كه براى تثبيت همان حكومت غاصبانه موقت‏برادرش عبد الله بن زبير در مكه و مدينه از انتساب هر دروغ‏و تهمتى نسبت‏به بنى هاشم باك نداشت تا آنجا كه ابن‏ابى الحديد از استادش اسكافى نقل مى‏كند كه عروة بن زبير از كسانى بود كه از معاويه پول مى‏گرفت و در مذمت على‏عليه السلام حديث جعل ميكرد،و سپس از اين نمونه حديثهاى‏جعلى،كه بوسيله كيسه‏هاى پول معاويه شرف صدور و اجلال‏نزول فرموده بود!حديث زير را-طبق همين سندى كه اينجااست-نقل مى‏كند كه زهرى از عروة بن زبير از عايشه نقل كرده‏كه گويد:

          «كنت عند رسول الله اذ اقبل العباس و على،فقال:يا عايشة ان‏هذين يموتان على غير ملتى،او على غير دينى‏»! (3)

          يعنى-من نزد رسول خدا«ص‏»بودم كه عباس و على از درآمدند ورسول خدا«ص‏»فرمود:اى عايشه اين دو نفر بيگانه از كيش من و يا برغير دين و آئين من از دنيا بيرون ميروند و ميميرند!

          و در دشمنى با على عليه السلام در حدى بود كه هرگاه نام‏آنحضرت نزد او برده ميشد آن بزرگوار را دشنام داده و دستهاى‏خود را بعنوان اظهار تاسف بهم ميزد و مى‏گفت:آيا على پاسخ‏آنهمه خون مسلمانان را كه ريخت چه ميدهد؟ (4) و از اينها هم كه بگذريم عايشه اين حديث را از رسول‏خدا«ص‏»و يا ديگرى هم نقل نمى‏كند،بلكه بصورت ارسال ويا بهتر بگوئيم بعنوان يك نظريه و اجتهاد شخصى گفته است زيرا اين مطلب از نظر تاريخى مسلم است كه خود عايشه‏نمى‏تواند بدون واسطه داستان وحى را نقل كند زيرا عايشه درهنگام بعثت رسول خدا هنوز بدنيا نيامده بود و چهار سال ياپنج‏سال پس از بعثت رسول خدا«ص‏»بدنيا آمده...

          و بهمين علت محدثان اهل سنت اين حديث را جزء مراسيل‏صحابه دانسته و گفته‏اند:مراسيل صحابه همگى حجت‏است... (5) اما اين سخن محدثان اهل سنت نيز در مورد خصوص اين‏حديث‏بنا بگفته امام نووى در شرح صحيح مسلم با گفتار يكى ازبزرگان ايشان يعنى سخن امام ابو اسحاق اسفراينى نقض شده و ازحجيت‏خارج گشته و اين متن گفتار نووى است كه گويد:

          «و اما مرسل الصحابى كقول عايشه رضى الله عنها«اول ما بدى‏ءبه رسول الله‏«ص‏»من الوحى الرؤيا الصالحة...»قال الامام ابواسحاق الاسفراينى لا يحتج‏به‏» (6) و بنظر نگارنده اصل اين مطلب نيز كه اين حديث را جزءحديثهاى‏«مرسل‏»بدانيم مورد خدشه و ترديد است و اطلاق‏حديث مرسل بر اينگونه حديثها بايد با نوعى تسامح و مجاز همراه‏باشد،زيرا حديث مرسل-بر طبق اصطلاح اهل دراية-به حديثى گويند كه كسى بدون واسطه آنرا از رسول خدا«ص‏»نقل كند،و در اينجا عايشه اساسا آنرا از رسول خدا«ص‏»نقل نمى‏كند،بلكه بعنوان يك نظريه و اجتهاد شخصى ذكر كرده...

          و بعيد نيست اينكار هم از تصرفات عروة بن زبير خواهرزاده‏او بوده است كه براى بازارگرمى بسود خاله‏اش سند آخر حديث‏را حذف كرده باشد،و بعنوان نظريه او نقل كرده است،چون‏عروة بن زبير عقيده داشته كه در روى كره زمين در آنزمان كسى‏از عايشه دانشمندتر به علوم اسلامى و علوم ديگر وجود نداشته‏و اين عبارت از عروة بن زبير مشهور است كه گفته است:

          «ما رايت احدا اعلم بفقه و لا طب و لا بشعر من عايشة‏» (7) من احدى را داناتر از عايشه در علم فقه و طب و شعر نديدم!

          و عروة بن زبير شايد پيش خود فكر كرده كسى كه در هرعلمى داناترين مردم روى زمين باشد در امثال اينگونه امور نيزميتواند اظهار نظر كند،و امثال بخارى و مسلم نيز اين اظهار نظرشخصى را بعنوان يكحديث صحيح در كتاب خود آورده و بدان‏احتجاج كرده‏اند.و الله العالم.

          و تازه اين مطلب-كه هر حديثى در كتاب صحيح بخارى ومسلم آمده پذيرفته شده و حجت‏باشد-نيز مخدوش و غير قابل قبول نزد علماى اهل سنت است،و اين گفتار ابن حجر عسقلانى‏است كه در مقدمه كتاب خود«فتح البارى فى شرح صحيح‏البخارى‏»گفته است:

          «و قد انتقده الحفاظ فى عشرة و ماة حديث‏»يعنى كتاب صحيح بخارى نزد حافظان حديث در يكصد و ده حديث‏مورد انتقاد قرار گرفته و صحت آنها مورد ترديد است.

          و در مورد صحيح مسلم نيز وضع بدتر است چنانچه قسطلانى‏در كتاب‏«ارشاد السارى فى شرح صحيح البخارى‏»گويد:

          «ما انتقد على البخارى من الاحاديث اقل عددا مما انتقد على‏المسلم‏» (8) يعنى انتقاداتى كه بر احاديث صحيح بخارى شده كمتر از انتقاداتى‏است كه بر صحيح مسلم شده.

          و اين بود اجمالى از وضع سند اين حديث...

          و اما از نظر متن‏اولا-متن اين روايت و مضمون آن با روايات ديگرى كه درباب وحى-حتى از خود عايشه نقل شده اختلاف فراوان دارد كه‏اين خود موجب ضعف و وهن اين حديث ميشود كه از باب‏مثال ميتوانيد موارد زير را ملاحظه نمائيد.

          1-در اين روايت آمده كه نخستين آياتى از قرآن كه بر رسول‏خدا«ص‏»نازل گرديد آيات سوره علق بود ولى در وايت‏بيهقى‏و ابو نعيم كه بسندشان از عمرو بن شرحبيل روايت كرده‏اندنخستين سوره‏اى كه بر رسول خدا«ص‏»نازل شد سوره فاتحة‏الكتاب بوده (9) ...

          و در برخى از روايات اهل سنت نيز آمده كه نخستين‏سوره‏اى كه بر رسول خدا«ص‏»نازل گرديد سوره(يا ايهاالمدثر)بوده (10) .. .

          2-در اين حديث آمده بود كه وقتى جبرئيل بنزد آنحضرت‏آمد سه بار او را بسختى فشار داد به حدى كه رسول خدا به حال‏مرگ افتاد...و...

          در صورتيكه در حديثى كه موسى بن عقبه از زهرى از سعيدبن مسيب روايت كرده هيچ ذكرى از اين فشار و نبوت با اعمال‏شاقه بميان نيامده و عبارت آن روايت اينگونه است:

          «...ثم استعلن له جبرئيل و هو باعلى مكة فاجلسه على مجلس‏كريم معجب كان النبى‏«ص‏»يقول:اجلسنى على بساط كهيئة الدرنوك فيه الياقوت و اللؤلؤ فبشره برسالة الله عز و جل حتى اطمان‏رسول الله،فقال له جبرئيل:اقرا،فقال:كيف اقرا؟

          فقال:اقرء باسم...» (11) و در يكى از دو حديث ابن اسحاق نيز ذكرى از اين ماجرانيست،كه ميتوانيد خود حديث را در سيره ابن هشام به‏بينيد (12) 3-در اين روايت آمده بود كه خديجه پس از اين ماجرا رسول‏خدا«ص‏»را برداشته و بنزد ورقة بن نوفل برد،و...

          ولى در روايت‏سعيد بن مسيب آمده كه خديجه هنگامى كه‏سخنان رسول خدا«ص‏»را شنيد آنحضرت را در خانه گذارده ونخست‏بنزد عداس-غلام عتبة بن ربيعة-كه نصرانى و اهل نينوى‏بود آمد و جريان را به او باز گفت،و عداس او را دلگرم كرد كه‏اين جبرئيل همان فرشته وحى و امين خدا است...

          و خديجه از نزد عداس بازگشته پيش ورقة بن نوفل رفت...وبا او نيز گفتگو كرد...و... (13) و اختلافات ديگرى كه بطور اجمال ميتوانيد آن روايات را در كتابهاى صحاح و كتابهاى ديگر به بينيد (14) و ثانيا-صرفنظر از اين اشكالات،آيا به بينيم براستى ميتوانيم باتوجه به ساير مدارك قرآنى و حديثى و معيارهاى عقلى و نقلى‏مضامين اين روايت را بپذيريم؟

          الف-در اين حديث آمده بود كه وقتى جبرئيل بر آنحضرت‏نازل شد رسول خدا«ص‏»را سه مرتبه بسختى فشار داد به حدى‏كه فرمود:

          «حتى بلغ منى الجهد»يعنى تا حدى كه طاقتم تمام شد!

          و يا در حديث ابن اسحاق-كه از عبيد بن عمير-نقل شده‏اينگونه آمده است كه رسول خدا«ص‏»فرمود:جبرئيل چنان به‏سختى مرا فشار داد كه‏«حتى ظننت انه الموت‏»يعنى تا جائى كه گمان كردم مرگم فرا رسيده!

          كه در اينجا چند سؤال پيش ميآيد:

          1-اينكه آيا جبرئيل از پيش خود اين چنين رسول خدا«ص‏»را تحت فشار و شكنجه قرار داد يا از طرف خداى تعالى؟

          لابد ميگوئيد:از طرف خداى تعالى اين ماموريت را داشته‏كه رسول خدا«ص‏»را با اين فشار و شكنجه به خواندن واداركند، و گرنه از پيش خود حق چنين جسارتى و جرئت چنين‏شكنجه و آزارى را نسبت‏به آن شخصيت‏بزرگوارى كه در اثرعبادت و پرهيزكارى بدان درجه از مقام و عظمت رسيده كه درآستانه نبوت و مقام رسالت الهى و خاتميت قرار گرفته نداشته‏است...و شان و مقام رسول خدا«ص‏»به او اجازه چنين كارى‏را نميداده.

          اگر چه از گفتار برخى از اينان ظاهر ميشود كه جبرئيل ازپيش خود اينكار را كرده چنانچه ابن كثير در سيره خود(ج 1 ص 393)از ابو سليمان خطابى نقل كرده كه در توجيه‏عبارت فوق در اين حديث گفته:

          «و انما فعل ذلك به ليبلو صبره و يحسن تاديبه فيرتاض لاحتمال‏ما كلفه به من اعباء النبوة‏»يعنى جبرئيل اينكار را كرد تا صبر و بردبارى آنحضرت را بيازمايد ونيكو ادبش كند تا براى تحمل بار سنگين سختيهاى نبوت كه بدان مكلف‏شده بود آماده گردد...!

          ولى اين حرف با صريح آيه كريمه قرآنى كه درباره فرشتگان مى‏فرمايد:

          «لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون‏»مخالف است،و فرشتگان الهى بدون فرمان و امر الهى‏كارى انجام نميدهند.

          و اگر ميگوئيد:بدستور خداى تعالى اينكار را انجام داده؟

          اشكال بيشتر ميشود و اين سئوال پيش ميآيد كه وقتى جبرئيل به‏آنحضرت گفت:بخوان!و رسول خدا«ص‏»پاسخ داد:

          «نمى‏توانم بخوانم‏»ديگر به چه منظور و انگيزه‏اى براى بار دوم وسوم آنحضرت را تحت فشار قرار داده و دستور خواندن و فرمان‏كارى را كه نمى‏تواند انجام دهد به او ميدهد؟و آيا اين دستورچيزى جز تكليف ما لا يطاق است؟ (15) و اگر يخواست‏با اين فشار آن پيامبر درس نخوانده را به‏خواندن وادارد و سواد خواندن را به او ياد دهد كه اين هم امرى‏نامعقول است،زيرا اگر مسئله جنبه اعجاز داشته كه ديگر نيازى‏به انجام آن با اين اعمال شاقه نداشته،و اگر هم از طريق غيراعجاز و بطور عادى بوده كه با سواد شدن جز از راه آموختن و تحصيل مقدور نيست؟!

          و خلاصه بهر ترتيبى كه بخواهيم اين مطلب را توجيه كنيم‏نمى‏توانيم!

          2-آيا اين مضمون در مورد كيفيت نزول وحى با آيات كريمه‏قرآنى كه جريان نزول وحى را بر رسول خدا«ص‏»خيلى طبيعى‏و ساده و در عين حال محكم و جدى نقل كرده منافات ندارد.

          آنجا كه گويد:

          «فاوحى الى عبده ما اوحى‏» (16) و آنجا كه فرمايد:

          «قل انما انا بشر مثلكم يوحى الى‏» (17) و آنجا كه گويد:

          «انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده‏» (18) و آيا جريان وحى در مورد پيامبران ديگر الهى نيز اينگونه‏بوده است!

          بارى از اين قسمت‏بگذريم،و به قسمت ديگر اين حديث‏بپردازيم.

          ب-در اين حديث آمده بود كه رسول خدا«ص‏»برخاسته و درحاليكه قلبش مضطرب و لرزان بود بنزد خديجه آمد و از اضطراب‏و نگرانى كه داشت‏به خديجه فرمود:

          «لقد خشيت على نفسى‏»!

          من بر خويشتن بيمناكم!

          و خديجه براى اينكه همسر بزرگوارش را از نگرانى واضطراب بيرون آورد آن سخنان را گفت و او را دلدارى داده وسپس او را بنزد ورقة بن نوفل برد و او نيز آن سخنان را گفت ورسول خدا«ص‏»در اثر سخنان آندو از اضطراب و نگرانى بيرون‏آمده و آسوده خاطر شد...!

          كه در اينجا باز سئوالاتى پيش ميآيد:

          1-چگونه ميتوان پذيرفت كه رسول خدا«ص‏»از آمدن‏جبرئيل و آنچه بر او خوانده كه آيا از جانب خداى تعالى بوده‏شك و ترديد داشته و با گفتار خديجه و ورقة شك و ترديدآنحضرت برطرف گرديده،و آيا چنين پيغمبرى در آينده چگونه‏ميتواند در كارها تصميم‏گيرى كند و به وحى الهى يقين حاصل‏كند!

          و از اينرو از برخى از شارحين حديث مانند قاضى عياض‏نقل شده كه گفته:معناى اين جمله شك و ترديد يست‏بلكه‏معناى آن اين است كه من ترس آنرا دارم كه نتوانم تحمل بار سنگين نبوت را بنمايم...زيرا شك و ترديد پيش از نزول فرشته‏الهى اگر بود معنى داشت ولى پس از نزول فرشته بر رسالت‏آنحضرت شك آنحضرت و ترس از تسلط شيطان معنى‏ندارد...! (19) ولى شما خواننده محترم با مختصر دقتى در صدر و ذيل‏حديث و دنباله آن بخوبى مى‏فهميد كه اين توجيه از روى‏ناچارى است و مخالف با صريح حديث است...چنانچه نووى‏گفته. (20) و از اين توجيه مضحك‏تر و مخدوش‏تر توجيهى است كه‏كرمانى(شارح بخارى)كرده كه گويد:معناى جمله:

          «خشيت على نفسى‏»اين است كه من ترس چيزى شبيه ديوانگى و جنون را بر خوددارم!

          يعنى مى‏ترسم كه جن زده و يا ديوانه شده باشم!كه بايدگفت:وضع چنين پيغمبرى كه پس از نزول فرشته وحى ورسالت دچار چنين حالتى شده باشد معلوم نيست!

          و با كمال تاسف بايد گفت:اين روايت‏با امثال اين‏توجيهات دستاويز خوبى براى دشمنان اسلام و كشيشان مغرض مسيحى است تا از رسول خدا به كمك اين گونه احاديث همان‏چهره‏اى را ترسيم كنند كه خود ميخواهند و همه اسلام و پيامبربزرگوار آنرا زير سئوال ببرند!

          2-از اين روايت استفاده ميشود كه آگاهى خديجه و ورقة‏بن نوفل و يقين آنها به نبوت رسول خدا«ص‏»بيش از خودآنحضرت بوده و آنها سبب شدند تا رسول خدا به نبوت خويش‏مطمئن گردد و از گفتارشان آرامش و يقين پيدا كند،و آنوقت‏اين سئوال پيش ميآيد كه آيا خديجه و ورقة بن نوفل اين علم و يقين‏را از كجا آموخته بودند كه فرق ميان فرشته و شيطان چيست،ومعيار شناخت فرشته كدام است؟و روى اين حساب رسول‏خدا«ص‏»به علم و دانش آنان در ادامه كار خود نيازمند بوده وجالب‏تر و يا مضحك‏تر از اينها حديثى است كه ابن هشام درسيره خود بدنبال اين ماجرا يعنى آمدن رسول خدا«ص‏»بخانه وگزارش كار خود به خديجه از ابن اسحاق نقل كرده و متن آن‏چنين است:

          «قال ابن اسحاق:و حدثنى اسماعيل بن ابى‏حكيم:مولى آل الزبير:انه حدث عن خديجة رضى‏الله عنها:انها قالت لرسول الله صلى الله عليه و سلم:

          اى ابن عم اتستطيع ان تخبرنى بصاحبك هذا،الذى‏ياتيك اذا جاءك؟قال:نعم،قالت:فاذا جاءك فاخبرنى به.فجاءه جبريل عليه السلام كما كان‏يصنع،فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم لخديجة:ياخديجة،هذا جبريل قد جاءنى،قالت:قم يابن عم،فاجلس على فخذى اليسرى،قال فقام رسول الله صلى‏الله عليه و سلم،فجلس عليها،قالت:هل تراه؟قال:

          نعم،قالت:فتحول فاجلس على فخذى اليمنى،قالت:فتحول رسول الله صلى الله عليه و سلم،فجلس‏على فخذها اليمنى، فقالت:هل تراه؟قال:نعم.

          قالت:فتحول فاجلس فى حجرى،قالت:فتحول‏رسول الله صلى الله عليه و سلم،فجلس فى حجرها،قالت:هل تراه؟قال:نعم، قال:فتحسرت و القت‏خمارها،و رسول الله صلى الله عليه و سلم جالس فى‏حجرها،ثم قالت له:هل تراه؟قال:لا،قالت‏يابن‏عم، اثبت و ابشر،فو الله انه لملك،و ما هذا بشيطان‏» (21) يعنى-ابن اسحاق از اسماعيل بن ابى حكيم وابسته به‏خاندان زبير (22) روايت كرده كه گويد:از خديجة رضى الله عنها روايت‏شده كه به رسول خدا«ص‏»عرضكرد:اى‏عموزاده آيا مى‏توانى هرگاه اين كسى كه مى‏گوئى نزد توميآيد بنزدت آمد مرا خبر كنى؟

          رسول خدا-آرى.

          خديجة-پس هرگاه بنزدت آمد مرا خبر كن!

          اين گفتگو گذشت و جبرئيل همانند گذشته بنزد رسول‏خدا آمد،و رسول خدا به خديجة فرمود:

          -خديجة!اين جبرئيل است كه آمده!

          خديجة-اى عموزاده برخيز و روى زانوى چپ من بنشين!

          رسول خدا برخاست و روى زانوى چپ خديجه نشست.

          خديجة-آيا او را مى‏بينى؟

          رسول خدا-آرى!

          خديجة-برخيز و بيا روى زانوى راست من بنشين!

          رسول خدا«ص‏»برخاست و روى زانوى چپ خديجة‏نشست.

          در اينجا باز خديجه پرسيد؟

          -آيا او را مى‏بينى؟

          رسول خدا فرمود-آرى:

          خديجه گفت:برخيز و در دامان من بنشين‏و رسول خدا برخاست و در دامان خديجة نشست.

          باز خديجة پرسيد:آيا او را مى‏بينى؟

          رسول خدا«ص‏»فرمود-آرى.

          در اينجا خديجة سر خود را برهنه كرد و روسرى و مقنعه‏خود را از سر برداشت و رسول خدا«ص‏»همچنان دردامان خديجة نشسته بود،در اينوقت‏خديجة از رسول‏خدا«ص‏»پرسيد:

          -آيا باز هم او را مى‏بينى؟

          فرمود:نه!

          خديجة گفت:اى عموزاده ثابت قدم باش و مژده‏گير كه‏اين فرشته است و شيطان نيست!!

          كه در اينجا باز سئوالاتى پيش ميآيد كه:

          مگر فرشتگان الهى نيز مانند انسانها مامور و مكلف هستندكه به سر و بدن زنان نگاه نكنند؟

          و حكمت‏حرمت نظر در انسانها تحريك شهوت جنسى ومفاسد مترتبه بر آن ذكر شده،و مگر فرشتگان نيز شهوت جنسى دارند؟

          و اساسا مگر در آنروزگاران حجاب بر زنان فرض شده بود؟

          با اينكه خود اينان ميگويند:حجاب در مدينه فرض شد؟و آيا خديجة اين دانش عظيم را درباره شناخت فرشته و شيطان از كجاآموخته بود كه رسول خدا«ص‏»نياموخته بود،و مگر خديجة‏داناتر از رسول خدا بوده؟و مگرهاى ديگرى كه به ذهن هرخواننده‏اى خطور كرده و پاسخى هم ندارد!

          بارى بهتر است از اين قسمت روايت هم بگذريم،و به‏قسمت‏هاى ديگر آن بپردازيم.

          ج-در دنباله روايت صحيح بخارى آمده بود كه در اثر فترت‏وحى،رسول خدا«ص‏»چنان غمگين شد كه چندين بار خواست‏تا خود را از نوك كوهها پرت كند و هرگاه كه خود را ببالاى كوه‏ميرساند تا خودكشى و انتحار كند جبرئيل در برابر او ظاهر ميشدو بدو مى‏گفت:

          اى محمد براستى كه تو پيامبر خدائى و بدينوسيله آنحضرت‏را دلگرم ساخته و دلش آرام ميشد و از خودكشى صرفنظرميفرمود...!

          كه باز اين سئوالات مطرح ميشود كه:

          مگر رسول خدا«ص‏»پس از آمدن جبرئيل و سخنان خديجة‏و ورقة-بگفته اينان هنوز هم در رسالت‏خويش ترديد داشت!

          و مگر جبرئيل-كه واسطه‏اى براى نزول وحى بيش نيست-چنين‏مقام و عظمتى دارد كه بتواند قلب مضطرب و مردد رسول خدا«ص‏»را آرام كند؟

          و بر فرض آنكه چند روزى وحى از آنحضرت قطع شد،آيااين قطع وحى مجوزى براى انتحار و خودكشى آنحضرت ميشود،و آيا براستى رسول خدا«ص‏»نعوذ بالله اين اندازه جاهلانه وكودكانه فكر ميكرده؟

          و اساسا آيا ما اين روايت را بايد بپذيريم يا قرآن كريم را كه‏درباره همه رهبران الهى بطور عموم فرموده:

          و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا بآياتنايوقنون (23) و از ايشان كسانى را به سمت رهبرى و امامت انتخاب كرديم كه‏مردم را به فرمان و دستور ما راهبرى كنند پس از آنكه استقامت و بردبارى‏كردند و به آيات ما يقين داشتند...

          و درباره خصوص رسول خدا«ص‏»در ماجراى وحى‏بصراحت فرمايد:

          فاوحى الى عبده ما اوحى،ما كذب الفؤاد ما راى،افتمارونه‏على ما يرى... (24) پس خداى تعالى به بنده‏اش وحى كرد آنچه را كه وحى فرمود،ودلش آنچه را ديده بود تكذيب نكرد،آيا شما او را بر آنچه ديده انكار ميكنيد و نسبت‏شك و ترديد به او ميدهيد؟

          كه زمخشرى و ديگران از دانشمندان اهل سنت آيه‏«ماكذب الفؤاد ما راى‏»را اينگونه تفسير كرده‏اند كه‏«لم يشك فى‏انما رآه حق‏» (25) يعنى شك نكرد كه آنچه ديده بود حق بود.

          و يا روايات ديگرى را كه خود شما در باب وحى از راويان‏ديگر نقل كرده‏ايد مانند روايت ابن عباس كه ميگويد:

          «...فرجع الى بيته و هو موقن...» (26) پس رسول خدا«ص‏»بخانه بازگشت در حالى كه يقين داشت!

          و يا روايت عبد الله بن ابى بكر بن حزم را كه در اينباره گويد:

          «...استعلن به جبرئيل...و بشره برسالة ربه حتى‏اطمان‏» (27) و اگر اين روايت-و هر روايتى كه در صحيح بخارى آمده‏صحيح است پس چرا قاضى عياض كه از بزرگان اهل سنت‏است در داستان وحى گفته:

          «لا يصح ان يتصور له الشيطان فى صورة الملك‏و يلبس عليه الامر لا فى اول الرسالة و لا بعدها،و الاعتماد فى ذلك على دليل المعجزة بل لا يشك النبى ان ما ياتيه من الله هو الملك و رسوله الحقيقى،امابعلم ضرورى يخلقه الله له،او ببرهان جلى يظهره الله‏لديه لتتم كلمة ربك صدقا و عدلا لا مبدل لكلمات‏الله‏» (28) يعنى صحيح نيست كه شيطان در صورت فرشته براى اومتصور شود و امر را بر او مشتبه سازد نه در آغاز رسالت و نه‏بعد از آن و اعتماد در اينجا بر معجزه است،بلكه پيامبرشك نمى‏كند كه آنچه از جانب خداوند بر او نازل گشته‏فرشته و رسول حقيقى است‏يا بعلمى ضرورى.كه خدا دراو آفريده يا ببرهانى آشكار و جلى كه خدا بر او آشكاركند تا كلمه خود را بر او تمام سازد...كه تغيير دهنده‏اى‏بر كلمات خدا نيست!

          و پيش از اين نيز از قاضى عياض گفتارى در اينباره نقل‏كرديم!

          و آيا امثال قاضى عياض اين روايت را ديده و اين سخن راگفته‏اند...

          و نظير همين عقيده و گفتار را مرحوم علامه طبرسى قدس‏سره در مجمع البيان بدنبال حديثى كه از دانشمندان اهل سنت روايت كرده و ذكر اضطراب و نگرانى رسول خدا«ص‏»بدنبال‏نزول وحى بر آنحضرت در آن آمده،فرموده است كه ما متن‏حديث و گفتار آن دانشمند بزرگ را براى مزيد اطلاع خوانندگان‏محترم ذيلا نقل مى‏كنيم:

          ايشان در ذيل تفسير آيه:

          «يا ايها المدثر»چنين گويد:

          «قال الاوزاعى:سمعت‏يحيى بن ابى كثير يقول:سالت اباسلمة اى القرآن انزل من قبل قال:«يا ايها المدثر»فقلت: او«اقرءباسم ربك‏»؟فقال:سالت جابر بن عبد الله اى القرآن انزل قبل؟

          قال:«يا ايها المدثر»فقلت:او«اقرء»؟قال جابر:احدثكم ماحدثنا رسول الله صلى الله عليه و آله،قال:جاورت بحراء شهرا، فلماقضيت جوارى نزلت فاستبطنت الوادى فنوديت،فنظرت امامى‏و خلفى و عن يمينى و عن شمالى فلم ار احدا،ثم نوديت فرفعت راسى‏فاذا هو على العرش فى الهواء،يعنى جبرئيل عليه السلام،فقلت:

          دثرونى دثرونى فصبوا على ماء،فانزل الله عز و جل:«يا ايها المدثر»و فى‏رواية:فخشيت منه فرقا حتى هويت الى الارض، فجئت الى اهلى.

          فقلت:زملونى،فنزل:«يا ايها المدثر×قم فانذر»اى ليس بك ماتخافه من الشيطان،انما انت نبي فانذر الناس و ادعهم الى التوحيد»و سپس در رد اين گفتار نابجا فرموده:

          «و فى هذا ما فيه،لان الله تعالى لا يوحى الى رسوله الا بالبراهين النيرة،و الآيات البينة الدالة على ان ما يوحى اليه انما هو من الله‏تعالى،فلا يحتاج الى شي‏ء سواها و لا يفزع و لا يفزع و لا يفرق‏» (29) يعنى و اشكال اين حديث روشن است،زيرا خداى تعالى به‏پيامبر خود وحى نمى‏كند مگر با برهانهاى روشن و آيات‏آشكارى كه دلالت دارد بر اينكه آنچه بر او وحى شده از جانب‏خداى تعالى است،پس نيازى به چيز ديگر نيست و چنان نيست‏كه كسى او را بترساند و مضطرب سازد و نگران شود و بترسد!

          بارى بهتر آن است كه سخن را درهم پيچيم و تحقيق وبررسى بيشتر را در باب نقد جملات اين حديث‏بعهده خواننده‏محترم بگذاريم،ولى اين نكته را نمى‏توانيم ناگفته بگذاريم كه‏راستى جاى بسيار تاسف است كه درباره مهمترين مسئله‏اعتقادى ما يعنى مسئله وحى و نبوت كه سرآغاز همه مسائل ديگراست‏بايد امثال اينگونه روايات در كتابهائى همچون صحيح‏بخارى و مسلم كه نزد بسيارى از مسلمانان تا بدان درجه اعتباردارند كه نووى درباره‏شان گويد:

          «و هما اصح الكتب بعد القرآن‏» (30) و اين دو كتاب پس از قرآن كريم صحيحترين كتابها است.

          و بر طبق همين روايات مقام والا و عظيم رسول خدا«ص‏»را تا بدان حد پائين آورده كه در هنگام دريافت وحى الهى وانجام رسالت تاريخى و جهانى خود اينگونه دچار ترديد و دو دلى‏بشود؟و براى رفع ترديد خود ناچار به خديجة و ورقة بن نوفل وديگران متوسل شود،و در اثر«فترت‏»وحى و انقطاع موقت آن به‏آن اندازه دچار هيجان و اضطراب شود كه چندين بار تصميم به‏انتحار و خودكشى بگيرد و...و...

          و با اين روايات صحيحة و معتبره خود!بهترين بهانه ودستاويز را بدست دشمنان اسلام بدهند كه آغاز وحى رسول‏خدا«ص‏»را با تاييد امثال ورقة بن نوفل كه بگفته آنها-و امثال‏همين روايات-سالها بدين نصرانيت درآمده و در اين آئين علوم‏زيادى را كسب كرده بود،توام كنند...

          و حالت‏شك و ترديد را در آنچه بر رسول خدا نازل ميشدوارد سازند!

          و مقام رسول خدا«ص‏»را تا سرحد يك انسان چنانى با آن‏حالات و اعمال تنزل دهند!و امثال اين سخنان!

          تحليلى درباره اين روايات:در اينجا ما به يك جمع‏بندى رسيده‏ايم كه براى مااحتمالاتى را بوجود آورده و نقل آن خالى از فايده نيست و شايد شما هم اين احتمالات را بعيد ندانسته و به‏پسنديد و آن اين است‏كه با توجه باينكه راوى اين حديث عروة بن زبير و اسماعيل بن‏ابى حكيم از آل زبير بودند احتمالات زير بنظر ميرسد:

          1-عبد الله بن زبير و زبيريان چند سالى در مكه و مدينه وقسمتى از خاك عراق حكمرانى داشتند و خود را بعنوان‏جانشينان پيغمبر اسلام و وارثان خلافت آن حضرت جا زده بودند،در مقابل رقباى خود از بنى هاشم و بنى اميه و بنى عباس براى‏خود فضيلت تراشى مى‏كردند و حديثهائى براى خانواده و فاميل‏خود جعل ميكردند تا خود را از ديگران به اسلام و پيامبر بزرگواراسلام نزديكتر از ديگران معرفى كنند...

          و شاهد بر اين مطلب ميتواند همان حديث جعلى قبلى باشدكه در مذمت عباس و على عليه السلام جعل كرده بود بدانخاطركه علويون و بنى عباس رقباى ايشان بودند.

          2-زبير بن عوام برادرزاده خديجه سلام الله عليها است كه‏نسبشان به بنى اسد بن عبد العزى ميرسد و عوام پدر او برادر خديجه‏بوده و ورقة بن نوفل هم پسر عموى خديجه كه همگى از همان‏تيره بنى اسد بن عبد الغرى هستند،و اين خبرسازان حرفه‏اى براى‏اينكه فضيلتى براى حضرت خديجه سلام الله عليها و ورقة بن‏نوفل بتراشند اين سخنان را به ايشان نسبت داده تا آنها را در تحكيم اساس اسلام سهيم سازند،اگر چه در اين ميان مقام والاى‏رسول خدا«ص‏»نيز مخدوش گردد و شايد ندانسته و بى‏توجه به‏اينطرف قضيه يعنى خدشه‏دار شدن مقام رسول خدا«ص‏»نيزاينكار را كرده‏اند و تعمدى در اينكار نداشته‏اند...

          3-در مورد عايشه نيز همانگونه كه قبلا گفته شد خاله‏عروة بن زبير بوده و عروة بن زبير همانگونه كه شنيديد احدى را ازاو داناتر بعلم فقه و طب و شعر نمى‏دانسته و از اين رو شايد عايشه‏درباره ماجراى وحى اظهار نظرى كرده و عروه روى همان‏عقيده‏اى كه به وى داشته آنرا بعنوان يك روايت مسلمى از اونقل كرده تا ضمنا يكى از بهترين حديثهائى را كه از خاله‏اش‏شنيده در اين باب اظهار كرده باشد...

          و روى اين جهات احتمال جعل در اين روايات قوى است‏و انگيزه آن نيز همين‏ها بود كه خوانديد،و الله العالم.

          و در پايان لازم است نظرى هم به روايات شيعه در باب‏وحى بيندازيم و به‏بينيم آنها داستان وحى و آغاز نبوت رسول‏خدا«ص‏»را چگونه روايت كرده‏اند.

          از آنجمله از امير المؤمنين عليه السلام در نهج البلاغه نقل شده‏كه درباره داستان وحى و آغاز آن در روزهاى خست‏بعثت‏فرموده:و لم يجمع بيت واحد يومئذ فى الاسلام غير رسول الله‏صلى الله عليه و آله و خديجة و انا ثالثهما،ارى نورالوحى و الرسالة،و اشم ريح النبوة،و لقد سمعت‏رنة الشيطان حين نزل الوحى عليه صلى الله عليه و آله،فقلت:يا رسول الله ما هذه الرنة؟فقال:هذا الشيطان‏قد ايس من عبادته انك تسمع ما اسمع،و ترى ما ارى،الا انك لست‏بنبى،و لكنك وزير، و انك لعلى خير (31) -و گرد نياورد خانه‏اى احدى را آنروز در اسلام جز رسول‏خدا«ص‏»و خديجة و من نيز سومى آنها بودم كه نور وحى‏و رسالت را ميديدم و بوى نبوت را استشمام ميكردم وبخوبى صداى ناله شيطان را شنيدم در آنهنگامى كه وحى‏بر رسول خدا«ص‏»نازل شد و عرضكردم:اى رسول خدااين ناله چيست؟فرمود:اين شيطان است كه از پرستش‏خود نوميد گشته،تو هم ميشنوى آنچه را من مى‏شنوم ومى‏بينى آنچه را من مى‏بينم جز آنكه تو پيامبر نيستى ولى‏تو وزير و كمككارى و تو بر خير و خوبى هستى!

          و همانگونه كه ملاحظه ميكنيد امير المؤمنين عليه السلام دراين خطبه به وضوح و صراحت جريان را بگونه‏اى ترسيم فرموده و گزارش ميدهد كه گذشته از اينكه رسول خدا«ص‏»نور وحى رامشاهده ميفرمود و صداى ناله شيطان را تشخيص ميداد،خودآنحضرت يعنى على عليه السلام-آن شاگرد ممتاز مكتب‏آنحضرت-نيز صداى ناله شيطان را مى‏شنيد و هيچگاه آندو را بايكديگر اشتباه نميكرد...!

          و اين هم روايت ديگرى كه مجلسى(ره)در كتاب‏بحار الانوار از امالى شيخ روايت كرده كه برخى از اصحاب امام‏صادق عليه السلام جريان وحى را كه از آنحضرت مى‏پرسد كه‏چگونه رسول خدا«ص‏»گاه ميفرمود:اين جبرئيل است كه بمن‏چنين و چنان ميگويد،و گاه در حال وحى به حال بيهوشى واغماء ميافتاد؟

          امام عليه السلام در پاسخ او فرمود آن حالت رسول خدا«ص‏»و آن سنگينى كه احساس ميكرد در هنگامى بود كه خداى‏تعالى بدون واسطه جبرئيل با آنحضرت سخن ميگفت،ولى‏هنگامى كه جبرئيل با آن بزرگوار سخن ميگفت چنين حالتى برآنحضرت عارض نمى‏شد و خيلى عادى ميفرمود:

          اين جبرئيل است!و جبرئيل چنين گفت؟

          و اين هم متن حديث‏شريف كه خلاصه ترجمه‏اش را شنيديد:

          الحسين بن ابراهيم القزوينى،عن محمد بن وهبان،عن احمد بن ابراهيم بن احمد،عن الحسن بن‏على الزعفرانى،عن البرقى،عن ابيه،عن ابن ابى‏عمير،عن هشام بن سالم،عن ابى عبد الله عليه السلام‏قال:قال بعض اصحابنا:اصلحك الله اكان رسول الله‏صلى الله عليه و آله يقول:قال جبرئيل،و هذا جبرئيل‏يامرنى،ثم يكون فى حال اخرى يغمى عليه؟قال:

          فقال ابو عبد الله عليه السلام:انه اذا كان الوحى من‏الله اليه ليس بينهما جبرئيل اصابه ذلك‏لثقل الوحى من الله،و اذا كان بينهما جبرئيل لم يصبه‏ذلك فقال:قال لى جبرئيل،و هذا جبرئيل. (32)

          و بلكه در پاره‏اى از روايات آمده است كه جبرئيل هيچگاه‏بدون اجازه قبلى نزد رسول خدا«ص‏»نمى‏آمد،و هرگاه نيز كه اجازه ميگرفت هنگام ورود با كمال ادب و مانند بنده‏اى درحضور آنحضرت جلوس ميكرد،كه اين هم متن آن حديث ديگركه شيخ صدوق(ره)در كتاب علل از امام صادق عليه السلام‏روايت كرده:

          عن ابى عبد الله عليه السلام قال:كان جبرئيل اذا اتى النبى‏صلى الله عليه و آله قعد بين يديه قعدة العبد،و كان لا يدخل حتى‏يستاذنه. (33)

          اكنون بنگريد«تفاوت ره از كجا است تا بكجا»و چه‏اندازه فرق است ميان روايات اهل سنت و روايات شيعه درمعرفى جبرئيل و رسول خدا«ص‏»و داستان وحى و ورود فرشته‏وحى بر رسول خدا«ص‏»؟و خود قضاوت كنيد!

          و اين نيز حديث ديگرى در اين باره كه عياشى در تفسير خودآنرا از زراره از امام صادق عليه السلام روايت كرده است.

          «عن زرارة قال:قلت لابي عبد الله‏عليه السلام:كيف لم يخف رسول الله صلى الله عليه‏و آله فيما ياتيه من قبل الله ان يكون ذلك مما ينزغ به الشيطان؟قال:فقال:ان الله اذا اتخذ عبدا رسولاانزل عليه السكينة و الوقار،فكان ياتيه من قبل الله‏عز و جل مثل الذى يراه بعينه‏».

          زرارة گويد:به امام صادق عليه السلام عرضكردم:چگونه‏رسول خدا«ص‏»در آنچه بر او از سوى خدا نازل مى‏گشت‏ترس آنرا نداشت كه از وساوس شيطان باشد؟امام‏عليه السلام فرمود:براستى كه خدا هرگاه بنده‏اى را به‏رسالت انتخاب مى‏كند آرامش و وقار خود را بر او فرومى‏فرستد،بدانگونه كه هر چه از جانب خداى عز و جل براو نازل گردد همانند چيزى است كه به چشم خودمى‏بيند...

          در اين حديث اين مطلب كه رسول خدا«ص‏»در موردوحى الهى هيچگونه شك و ترديدى بخود راه نميدهد مسلم فرض‏شده و علت آنرا زرارة مى‏پرسد؟

          و اين هم روايتى درباره ماجراى بعثت رسول خدا«ص‏»كه‏چون راوى و سندى ندارد چندان معتبر نيست ولى ناقل آن مرحوم‏ابن شهر آشوب است كه در مناقب آنرا روايت كرده كه ميگويد:

          و روى انه نزل جبرئيل على جياد اصفر و النبى صلى الله عليه و آله بين على عليه السلام و جعفر،فجلس‏جبرئيل عند راسه،و ميكائيل عند رجله،و لم ينبهاه‏اعظاما له،فقال ميكائيل:الى ايهم بعثت؟قال:الى‏الاوسط،فلما انتبه ادى اليه جبرئيل الرسالة عن الله‏تعالى،فلما نهض جبرئيل ليقوم اخذ رسول الله‏صلى الله عليه و آله بثوبه ثم قال:ما اسمك؟قال:

          جبرئيل،ثم نهض النبى صلى الله عليه و آله ليلحق‏بقومه فما مر بشجرة و لا مدرة الا سلمت عليه و هناته،ثم‏كان جبرئيل ياتيه و لا يدنو منه الا بعد ان يستاذن عليه،فاتاه يوما و هو باعلى مكة فغمز بعقبه بناحية الوادى‏فانفجر عين فتوضا جبرئيل، و تطهر الرسول،ثم‏صلى الظهر و هى اول صلاة فرضها الله عز و جل،و صلى‏امير المؤمنين عليه السلام مع النبى صلى الله عليه و آله،و رجع رسول الله صلى الله عليه و آله من يومه الى خديجة‏فاخبرها،فتوضات و صلت صلاة العصر من ذلك‏اليوم (35)

          -و روايت‏شده كه جبرئيل بر اسبى زرد رنگ(و يا درمكانى بنام جياد)بر آنحضرت نازل گشت و رسول خدا«ص‏»ميان على عليه السلام و جعفر خفته بود،پس‏جبرئيل در كنار سر آنحضرت نشست و ميكائيل در كنارپاى او و بخاطر عظمت و بزرگى آنحضرت وى را بيدارنكردند،ميكائيل گفت:بسوى كداميك از اينان مبعوث‏گشته‏اى؟گفت:به اين كه در وسط خفته!و چون رسول‏خدا«ص‏»از خواب بيدار شد جبرئيل رسالت‏خداى تعالى‏را به آنحضرت ابلاغ كرد،و چون جبرئيل خواست كه‏برخيزد رسول خدا«ص‏»جامه‏اش را گرفت و بدو گفت:

          نام تو چيست؟گفت:جبرئيل،آنگاه رسول خدا برخاست‏تا به قوم خود ملحق شود كه به هيچ درخت و سنگى‏نمى‏گذشت جز آنكه بر او سلام كرده و مژده‏اش ميدادند.

          و پس از آن جبرئيل نزد او ميآمد ولى به آنحضرت نزديك‏نمى‏شد تا از وى اذن بگيرد پس روزى در حالى كه رسول‏خدا«ص‏»در بالاى مكه بود بنزد وى آمد و در گوشه‏اى ازآن وادى جائى از زمين را فشار داد و چشمه‏اى پديدار شد وجبرئيل وضوء گرفت و رسول خدا«ص‏»نيز تطهير كردآنگاه نماز ظهر را خواند،و آن نخستين نمازى بود كه‏خداى عز و جل فرض كرد،و امير المؤمنين عليه السلام نيز باآنحضرت نماز خواند،و رسول خدا«ص‏»در همان روزبنزد خديجة بازگشت و جريان را به او خبر داد و او نيز وضوء ساخته و نماز عصر را در همان روز خواند...

          و از روايت ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه كه درداستان مجاورت رسول خدا«ص‏»در غار«حراء»ميگويد:

          «...حتى جاءت السنة التى اكرمه الله فيها بالرسالة فجاور فى‏حراء شهر رمضان و معه اهله:خديجة و على بن ابيطالب و خادم لهم،فجاءه جبرئيل بالرسالة...» (36)

          معلوم ميشود كه على عليه السلام و خديجة نيز در ماجراى‏نزول وحى و بعثت و در غار حراء همراه رسول خدا؟ «ص‏»بوده‏اند...

          ولى سند حديث و مصدر آنرا متاسفانه نقل نكرده،وهمين قدر در آغاز آن گفته:«و قد ورد فى الكتب الصحاح‏».

          پى‏نوشتها:

          1-صحيح بخارى-